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Christine Février : cours sur le thème « La société ».

© : Christine Février.

Ce texte est le plan d'un cours de Philosophie fait au lycée Chateaubriand de Rennes, sur le thŹme du concours 2011/2012 des CPGE économiques et commerciales.
Il peut faire l'objet seulement d'un usage personnel : aucune reproduction n'en est permise, sous quelque forme que ce soit.

Ordre du cours : il est inhabituel.
Dans La Société des individus, Norbert Elias définit la société comme « un systŹme réticulaire ». Ce cours sur le thŹme de « la société » est conću comme un systŹme réticulaire, ą l'image de l'objet dont il traite : « Un filet est fait de multiples fils reliés entre eux. Toutefois ni l'ensemble de ce réseau ni la forme qu'y prend chacun des différents fils ne s'expliquent ą partir d'un seul de ces fils ; ils s'expliquent uniquement par leur association, leur relation entre eux. […] La forme de chaque fil se modifie lorsque se modifie la structure de l'ensemble du réseau. Et pourtant chaque fil forme ą l'intérieur de ce tout une unité en soi » Norbert Elias.
Les chapitres de ce cours ne sont donc pas numérotés.
En tźte de cette page, on trouvera la liste des 13 chapitres, le visiteur pouvant accéder directement ą tel ou tel chapitre par un lien. D'autre part, on trouvera, dans le cours des chapitres, des liens vers d'autres chapitres.

Ce cours en 13 chapitres a été mis en ligne progressivement, entre 18 janvier 2017 et le 9 février 2017.

Christine Février était professeur en prépa EC et en prépa littéraire au lycée Chateaubriand de Rennes.


LA SOCIÉTÉ

SOMMAIRE DU COURS : les chapitres selon leur disposition réticulaire, chacun en principe renvoyant ą tous les autres



Faire société : les ressorts de la cohérence et de la cohésion sociales

AXE A - Faire société avec d'autres, c'est partager des croyances et des valeurs, des coutumes et des rites, c'est intérioriser des statuts et des rôles par la médiation des institutions sociales qui incarnent et transmettent l'organisation de l'interdépendance sociale.

I – Toute société repose sur des institutions qui organisent la vie collective et recourent ą un ensemble de procédures afin de faire respecter l'ordre établi au sein de la société : « Rites, normes, valeurs constituent les instruments de régulation sociale, instruments qui amŹnent les individus ą participer aux attitudes collectives, ą remplir correctement les rôles sociaux et ą respecter les mŌurs » H. Mendras, Le Changement social.

1 – Des institutions comme la famille et l'école sont des vecteurs de socialisation.

2 – Toute société d'une part instaure des lois et des rŹgles de vie collective et d'autre part sanctionne leur transgression.

3 – « Le travail est la meilleure des polices » Nietzsche, Aurore.

4 – Montesquieu, dans L'Esprit des lois, montre que les instituions sont d'autant plus stables qu'elles sont en harmonie avec le milieu géographique et le climat

*R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, chapitre Montesquieu.

II – Une société ne s'établit et ne perdure que si elle parvient ą se constituer comme communauté symbolique. La grammaire sociale des significations crée un monde commun permettant la communication entre les acteurs sociaux.

1 – Des liens sociaux se tissent solidement en partageant des valeurs, une mémoire, un imaginaire, des mythes.

2 – Tout particuliŹrement les croyances religieuses, ainsi que la création de grands idéaux transformés en choses sacrées remplissent cette fonction cohésive nécessaire ą la pérennité du groupe social.

3 – Des cérémonies et des rites réaffirment réguliŹrement l'identité et l'unité du groupe.

4 – « Internet n'est pas seulement un média c'est une forme sociale qui matérialise d'une certaine maniŹre la société » P. Rosanvallon, ITW, Le Monde, 22/7/2011.

III – Les statuts et les rôles qui définissent l'identité sociale des individus structurent toutes les interactions sociales.

1 – Le statut désigne la position qu'un acteur social occupe sur l'échiquier social ; ce n'est pas seulement un ensemble d'attributs qui permettent ą l'acteur social de jouer son rôle, ce sont aussi des droits et des devoirs.

2 – Le rôle désigne le comportement attendu de celui qui a tel statut.

3 – L'habitus désigne cette capacité d'effectuer immédiatement les choix de comportement conformes aux attentes sociales.

4 – E. Goffman, La Mise en scŹne de la vie quotidienne.

Axe B – Différentes formes de sociabilité expriment et confortent la cohésion sociale, assurent ou renforcent la stabilité du lien social.

I – Le lien social est tissé par l’intérźt dans les échanges économiques mais il est tissé également dans l'échange désintéressé du don et du contre-don.

1 – L'échange est la rŹgle fondamentale de toute vie sociale.

2 – Selon la théorie du choix rationnel et l'utilitarisme, la société est organisée autour de l'échange des biens. Chacun des acteurs sociaux « tout en ne cherchant que son intérźt personnel, travaille souvent de maniŹre plus efficace pour l'intérźt de la société que s'il avait réellement pour but d'y travailler. En cela comme dans beaucoup de cas, il est conduit par une main invisible ą remplir une fin qui n'entre pas dans ses intentions » A. Smith, Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations.

3 - Ceci est loin d'avoir une valeur heuristique totalement satisfaisante. Pour penser le principe mźme de l'organisation sociale, il faut recourir aux concepts de réciprocité et de don : « On peut affirmer la pérennité du don dans les sociétés modernes » J.T. Godebout, L'Esprit du don.

II – Les pratiques de solidarité comme ciment social.

1 – La solidarité définit la relation qui lie deux ou plusieurs personnes devant répondre l'une de l'autre.

2 – E. Durkheim distingue, dans De la division du travail, la solidarité mécanique et la solidarité organique.

3 – Quelques figures de la solidarité : solidarités locales, solidarités ouvriŹres, solidarité d'exil…

III – Une sociabilité sans fins directement utilitaires, mais fortement investie affectivement assure également la cohésion sociale.

1 – La sociabilité est un trait de psychologie collective : l'aptitude générale d'une population ą vivre intensément les relations publiques.

2 – Gustave Le Bon, dans La Psychologie des foules, analyse comment cette sociabilité « peut s'éprouver dans une réunion momentanée d'individus soumis ą une émotion forte ą la suite d'un événement ou d'un discours provoquant la peur, la haine, l'enthousiasme, l'amour ».

3 – « La conversation, les fźtes, les jeux de sociétés, les salons, les clubs, les cafés, les réseaux sociaux sont des formes ludiques de socialisation » G. Simmel, 1918.

4 – Quoi qu'il en soit, La Rochefoucauld souligne la nature profondément ambiguĎ de la sociabilité : « L'hypocrisie est l'hommage du vice rendu ą la vertu » Maximes et Réflexions diverses.

Axe C – Les individus en société sont des acteurs sociaux dont les actions s'entrecroisent formant une structure sociale, un « réseau en mouvement perpétuel tissant et défaisant inlassablement des relations » N. Elias, La Société des individus.

Chapitre : L'ontologie du fait social

Chapitre : L'individu : un je de société

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

Axe D – Diagnostiquer un comportement comme normal ou déviant, comme consensuel ou conflictuel, comme social ou asocial, comme étranger ou fidŹle aux us et coutumes, est socialement structurant.

I – Conformité et déviance sont les deux facettes d'un mźme processus de normalisation sociale.

1 – En comprenant ce qu'est la conformité et la déviance sociales…

2 – … on saisit qu'il n'y a pas de paradoxe ą affirmer : « Les conditions fondamentales de l'organisation sociale telles qu'elles sont connues, impliquent logiquement le crime » E. Durkheim, Les RŹgles de la méthode sociologique.

II – « Qui ne voit que la cohésion sociale est due en grande partie ą la nécessité pour une société de se défendre contre d'autres et que c'est d'abord contre tous les autres qu'on aime les hommes avec lesquels on vit » Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion.

1 – L'accord des hommes pour vivre ensemble ne semble pas pouvoir se produire sans que soit désigné un objet contre lequel cet accord se réalise : un ennemi du dedans ou du dehors réel ou imaginaire.

2 – R. Girard, dans La Violence et le sacré, décrit comment « le mécanisme de la victime émissaire » (le bouc-émissaire) est ą l'origine de l'engendrement de l'ordre qui produit le groupe.

Axe E – Faire société n'implique pas l'absence de hiérarchisation sociale ni l'absence de recherche de distinction sociale.

I – Toute société est un ensemble de positions et de strates hiérarchiquement disposées en fonction d'une inégale distribution du pouvoir, de la richesse, des privilŹges et du prestige ; la stratification sociale est la différenciation des fonctions ą la fois hiérarchisées et évaluées selon des critŹres spécifiques ą chaque société.

1 – Distinguer différenciation sociale et stratification sociale.

2 – Marx, dans Le Capital, affirme que l'appartenance de classe est objectivement déterminée par la place de l'individu dans les rapports de production.

3 – Pour Max Weber, trois types de hiérarchisation, reposant sur la propriété, le pouvoir, le prestige, se combinent pour fonder la stratification sociale.

4 – Dans les sociétés modernes, la stratification présente la particularité de ne pas źtre institutionnalisée ; c'est la condition nécessaire (pas suffisante) de la mobilité sociale.

4 – Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique, pointe un conflit (inhérent aux sociétés modernes démocratiques), entre la réalité sociale hiérarchisée et l'idéal égalitaire.

5 – En ce début de XXIe siŹcle, « les hyper-riches » de chaque société constituent, ą l'échelle mondiale, une sorte de société oligarchique concentrant richesse, pouvoir, prestige.

II – Un des moteurs de la vie sociale est « la rivalité ostentatoire » (Veblen) qui vise ą exhiber une prospérité supérieure ą celle des autres : la course ą la distinction sociale:

1 – Ne pas confondre se différencier et se distinguer.

2 – « Chacun commenća ą regarder les autres et ą vouloir źtre regardé soi-mźme et l'estime publique eut un prix. […] De ces préférences naquirent d'un côté la vanité et le mépris, de l'autre la honte et l'envie » Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

3 – « Ce n'est pas une grande disproportion entre les autres et soi qui produit l'envie mais au contraire une proximité » Hume, Traité de la nature humaine.

4 – La distinction sociale se teste de mille maniŹres, variables selon les contextes sociaux ; examinons notamment les nouveaux codes de la distinction en matiŹre de cultures dans les sociétés modernes contemporaines.

5 – Pour rendre compte de cette lutte pour la reconnaissance sociale, plusieurs théories sont ą notre disposition : de la théorie de la frustration relative (Tocqueville) ą celle du narcissisme des petites différences (Freud) en passant par celle du désir mimétique (R. Girard).

6 – La société idéale serait-elle celle qui ne rassemblerait que ceux qui se ressembleraient ?

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Axe F – La cohésion sociale n'est pas inconciliable avec la dynamique sociale, faite de changements dans la continuité ou dans la rupture.

I – Stabilité et changement : la question est de savoir ą quoi accorder la priorité ontologique et la supériorité axiologique.

1 – On peut affirmer que la stabilité est premiŹre ou au contraire le changement : « La société a toujours évolué dans le cadre d'un antagonisme, celui des hommes libres et des esclaves dans l'Antiquité, des nobles et des serfs au Moyen Śge, de la bourgeoisie et du prolétariat dans les temps modernes » Marx et Engels, Manifeste du parti communiste,

2 – Société close et/ ou société ouverte ?

*Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion

II – Les différentes formes de changement social et les différentes faćons dont les acteurs sociaux le produisent, se les représentent, y réagissent.

1 – En allant du changement le moins marqué vers le plus radical, on retiendra : la dérive, l'évolution, la révolution, la mutation.

2 – Le débat démocratique, le travail législatif, la pression de la rue, les conflits, la révolte… comme moyens de produire du changement.

3 – Le changement peut źtre perću comme une crise, une déstructuration, un progrŹs, une régénération de la société.

III – Les facteurs du changement social : sa dimension endogŹne et sa dimension exogŹne

1 – Le décalage entre un certain fonctionnement social et les attentes des acteurs sociaux.

2 – La contradiction entre les forces productives et les rapports de productions.

3 – L'essor technologique.

4 – Les migrations, les guerres.

IV – Les lois du changement social

1 – Statique sociale et dynamique sociale sont les deux grandes divisions établies par A. Comte dans l'étude des sociétés ; elles renvoient ą sa théorie de l'ordre et du progrŹs.

*R.Aron, Les Étapes de la pensée sociologique chapitre Comte

2 – Les luttes de classes, selon le matérialisme historique, déterminent le changement social.

Chapitre : Pas de société sans histoire

Axe G – Dans toute société sont ą l'Ōuvre des forces d'intégration et des forces de désintégration. Les unes comme les autres peuvent parfois se transformer en leur contraire.

I – Les dynamiques d'intégration sociale

1 – L'adhésion au « contrat social » par confiance, intérźt bien compris, capacité des institutions ą jouer leur rôle de ciment social.

2 – La pluralité possible des modes d'intégration consolide le lien social.

3 – Max Weber propose une typologie des principes de légitimité qui garantissent l'ordre social.

4 – Les sociétés peuvent faire le pari d'une synergie négociable et d'un équilibre possible entre stabilité et changement.

5 – G. Balandier montre, dans Le Désordre qu'il y a des formes de violences régulatrices et que le désordre social peut se transformer en un nouvel ordre social.

II – Mais toute société est également confrontée ą des ferments de déstructuration, ą distinguer de ce qui peut produire la désocialisation de tel ou tel individu ou un choix « antisocial ».

1 – Une société devenue incapable de susciter la confiance en elle, des institutions fragilisées, « l'anomie » (Durkheim) provoquent la dilution du lien social.

2 – Une stratification sociale explosive.

3 – Par contre certaines conduites apparemment intégrées peuvent contribuer au délitement du lien social.

4 – Si la religion peut źtre un ciment social, elle peut tout autant źtre une pomme de discorde.

5 – « Des difficultés de cohabitation résultant des différences d'habitus social » N. Elias, La Société des individus.

6 – La guerre, la guerre civile, certaines mutations économiques et culturelles peuvent saper les fondements d'une société.

7 – La violence endémique est inhérente ą toute société ; si elle ne peut źtre canalisée, elle devient destructrice.

8 – Face ą cela, une société peut trouver plus ou moins aisément des ressources pour neutraliser ou « récupérer » ce qui s'oppose fondamentalement ą elle.

 

 

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Peut-on concevoir une société humaine sans art ?

Axe A – On ne peut pas se faire une idée pertinente (concevoir) d'une société humaine si on imagine que les productions techniques ou les productions artistiques pourraient en źtre absentes.

I – Les hommes ne peuvent survivre sans des artifices techniques nombreux et complexes, constitutifs de toute vie sociale.

1 – La société en tant que telle est un artifice, mźme s'il est inhérent ą la nature de l'homme que de fabriquer des artifices

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

2 – Aucune société humaine ne peut survivre sans techniques.

3 – Aucune société ne peut assurer sa cohésion sociale et sa stabilité sans mobiliser techniques de persuasion, contrats et autres artifices.

Chapitre : Faire société

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

II – La société humaine est un systŹme symbolique et culturel, les beaux-arts en sont une des manifestations.

1 – « Le propre des sociétés est de reposer sur des cultures symboliques » F. Héritier, Hommes,femmes, construction de la différence.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Faire société

2 – « Les Ōuvres d'art sont des systŹmes symboliques » N. Goodman, Langages de l'art.

III – Afin de saisir en quoi les productions techniques et artistiques sont indissociables des sociétés humaines, distinguons-les de la proto-culture des sociétés animales.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

Axe B - On peut considérer (concevoir, envisager) que la présence des productions techniques et artistiques est nécessaire pour qu'une société soit vraiment humaine< (au deuxiŹme sens du terme).

I – Malgré quelques voix dissonantes, on peut s'accorder ą souligner les vertus humanistes des Ōuvres d'art et ą considérer comme vraiment humaines les sociétés qui encouragent leur création et leur diffusion.

1 – Créer ou contempler des Ōuvres d'art est un moyen privilégié de combler les exigences humaines les plus hautes.

2 – Le raffinement esthétique est un raffinement de l'intelligence et de la sensibilité, facteur de « civilisation », d'épanouissement personnel et collectif.

*N. Elias, La Civilisation des mŌurs

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

3 – L'intérźt pour un art qui n'est pas en résonance directe avec la société dans laquelle on vit est une preuve supplémentaire de sa portée humaniste car la fréquentation des Ōuvres du passé est un facteur de distanciation et donc d'enrichissement et de meilleure compréhension.

4 – On peut évaluer l'humanité d'une société, entre autres, ą la qualité de ses politiques culturelles.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

5 – Malgré tout cette thŹse suscite quelques objections : L'art peut źtre instrumentalisé ą des fins de propagande et d'asservissement ; les esthŹtes peuvent źtre des barbares ; l'art n'aurait plus cette noble fonction ą l'époque de la société de consommation, de la culture de masse, du divertissement et de l'industrie culturelle, comme le remarque H. Arendt dans La Crise de la culture.

II – On ne peut estimer véritablement humaine l'attention qu'une société porte ą améliorer ses conditions d'existence qu'ą la condition que l'innovation technique incessante ne devienne pas une fin sociale en soi.

1 – Certes l'essor technologique incessant, caractéristique des sociétés modernes peut conduire ą « la mort essentielle et existentielle de l'homme » H. Jonas, Le Principe de responsabilité.

2 – Et U. Beck La Société du risque (1986) comme H. Rosa, L'Accélération (2010) analysent les processus par lesquels les sociétés hyper/post modernes semblent s'éloigner toujours plus de l'idéal d'une société humaniste.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

3 – Mais il y a des acteurs sociaux qui essaient de mettre en place des procédures pour éviter ces risques d'une société déshumanisée car soumise ą la seule logique technicienne.

Axe C – On ne peut concevoir une société humaine (premier sens du terme) qui pourrait se passer d'artistes et de valeurs esthétiques.

I – La société elle-mźme, tel groupe social, tel individu ont besoin d'artistes officiels, d'artistes engagés, d'artistes rebelles… pour favoriser la cohésion sociale ou la révolte, la magnificence sociale ou l'épanouissement individuel…

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Chapitre : Faire société

Chapitre : L'individu : un je de société

II – Les jugements esthétiques émis, les pratiques culturelles choisies sont un des ressorts privilégiés de la distinction sociale et de la hiérarchisation sociale.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : L'individu : un je de société

*B. Lahire, La Culture des individus

Axe D – On ne peut pas concevoir non plus que les démarches artistiques ne soient pas dans un certain rapport avec leur contexte social.

I – Les moyens d'expression des artistes, la coopération en atelier ou le statut d'individualité de génie sont influencés par le type de société dans lesquelles les artistes évoluent ; les ruptures esthétiques révŹlent ou reflŹtent des ruptures sociales. Tel acteur social, tel groupe social, telle catégorie sociale se reconnaĒt plutôt dans tel type de culture que dans tel autre.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

II – Les Ōuvres d'art, directement ou indirectement, sont des transpositions ou des transfigurations de tel ou tel phénomŹne social.

III – « Les deux grands personnages du roman sont l'individu et la société. Cette polarité est absente des grandes formes littéraires comme la tragédie ou l'épopée : l'homme est face aux dieux ou l'homme est face ą l'homme » P. Manent dans A. Finkielkraut, Ce que peut la littérature.

1 – ň la différence du héros tragique ou épique, le personnage romanesque n'est pas situé au-dessus ou en dehors de la collectivité, il est cet individu qui s'éprouve en société ą la recherche d'une « réconciliation entre la poésie individuelle et la prose sociale » Hegel, Esthétique.

2 – Balzac, La Comédie humaine.

 

 

 

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Comparer les sociétés ą des fins heuristiques ou critiques est-il judicieux ?

L'universalité du phénomŹne de la société n'empźche pas son polymorphisme

Introduction

a) La question peut surprendre car l'activité intellectuelle de comparaison afin de dégager ressemblances et différences est ą la base de toute de connaissance, de compréhension.

On ne pourrait que répondre oui, c'est judicieux. On saisit bien les traits spécifiques de chaque société par contraste avec les autres.

b) Mais en fait les bénéfices heuristiques de cette entreprise de comparaison sont assez faibles.

En effet, soit les sociétés sont tellement différentes qu'on ne voit pas l'intérźt de les comparer : que retirer de la comparaison entre les sociétés primitives et les sociétés post-modernes sinon qu'elles diffŹrent du tout au tout ? Soit les critŹres ą l'aune desquels on veut les comparer s'avŹrent tellement nombreux, qu'on ne voit pas bien lesquels retenir plus que d'autres.

Et surtout on ne voit pas bien comment exploiter la grande variété de types de société qui ressort d'une démarche comparative. Ainsi G. Gurvitch, dans Traité de sociologie (1955), note qu'on a classé les sociétés en fonction de leur mode d'occupation des sols (nomade/sédentaire) ou en fonction des modes de production (esclavagiste, capitaliste…) ou en fonction des modes de gouvernement (théocratique, aristocratique, démocratique) ou en fonction de la morphologie sociale (société clanique, étatique).

c) De plus l'entreprise de comparaison est suspecte idéologiquement car comparer conduit quasi insensiblement ą évaluer et hiérarchiser.

On remarque que beaucoup d'anthropologues et de sociologues jusqu'au milieu du XXe siŹcle ont eu le plus grand mal ą ne pas plaquer un schéma évolutionniste : Les sociétés iraient du plus simple au plus complexe, seraient plus ou moins développées…

L'entreprise de comparaison devient facilement une entreprise de positionnement des sociétés sur une échelle de «progrŹs».

On remarque qu'il est trŹs difficile de ne pas faire preuve d'ethnocentrisme. Ainsi bien des observateurs des sociétés primitives les ont qualifiées de « sans droit », « sans État », « sans histoire » et n'ont pas vu ce qui faisait fonction de régularisation sociale.

Bien des observateurs ont cru que la quasi nudité de vźtements était le signe d'une liberté, d'une spontanéité, sans voir l'extrźme sophistication des parures, la fonction sociale des peintures, des scarification. Bien des observateurs ont parlé de sexualité libre parce que ne s'exerćaient pas les contraintes sexuelles en vigueur dans leur société, sans comprendre le caractŹre extrźmement rigide et normatif des systŹmes d'alliance.

d) Toutefois ces difficultés ne peuvent annuler l'intérźt de classer, comparer les sociétés, car aucun phénomŹne ne prend de sens en soi mais toujours corrélé ą d'autres.

Pour éviter les écueils présentés ci-dessus, il faut abandonner toute revendication réaliste en matiŹre de comparaison et se situer au niveau de ce que Weber appelle l'idéal-type (construction intellectuelle d'un «modŹle» pour faciliter le travail de la pensée). L'idéal-type n'est ni un bon condensé de la société réelle ni un modŹle que la société réelle devrait imiter, mais une procédure intellectuelle pour isoler les aspects les plus significatifs de cette société.

Si on est bien conscient que les comparaisons s'effectuent au niveau de l'idéal-type, on risque moins de tirer des conclusions hČtives sur les sociétés réelles, puisque la comparaison ne les concerne pas en tant que telles.

Et ą ces conditions, il est intéressant aussi bien de chercher s'il y a des invariants sociaux que d'éclairer telle société particuliŹre et unique en la confrontant telle ou telle autre.

e) On remarquera que comparer les sociétés entre elles s'est fait aussi dans l'objectif de les évaluer les unes ą la mesure des autres. Lą aussi l'entreprise est risquée, elle est ą la base de la hiérarchisation raciste ou ethnocentrique et sert ą la justifier.

Mais cette entreprise de comparaison d'évaluation n'a pas que des côtés suspects, elle sert également ą réfuter l'idée mźme de hiérarchisation, on le verra.

f) L'entreprise de comparaison des sociétés a pris une autre tournure encore ; il ne s'agit pas uniquement de comparer les sociétés entre elles, mais de comparer le phénomŹne mźme de la vie en société ą une instance autre que sociale par exemple ą un organisme vivant, ą une machine complexe, ą un filet.

La comparaison est ici métaphorique, elle est faite dans un but pédagogique. Les métaphores sont imagées donc censées źtre plus compréhensibles que les concepts.

On remarque toutefois qu'aucune image n'est neutre, qu'elle véhicule des significations dont on doit se demander si elles clarifient ou obscurcissent le phénomŹne de la vie en société.

AXE A – La distribution des sociétés entre différents types est assortie de qualifications (tribale, théocratique, industrielle… « Sociétés chaudes/sociétés froides » Lévi-Strauss, Race et histoire, qui condensent les traits jugés spécifiques. Quelques exemples de cette opération heuristique.

I – La classification proposée par Montesquieu dans L'Esprit des lois

*R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Montesquieu

II – A. Comte, dans son Cours de philosophie positive, distingue trois types de société correspondant aux trois états de la connaissance

* R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Auguste Comte

*A. Comte, Sociologie (choix de textes)

III – Marx, dans le Manifeste du parti communiste, classe les sociétés en fonction de la faćon dont elles nouent les rapports de production et le développement des forces productives.

* R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Marx

Chapitre : Pas de société sans histoire

IV – E. Durkheim, dans De la division du travail social, distingue les sociétés ą solidarité mécanique et les sociétés ą solidarité organique.

* R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Durkheim

V – La classification proposée par Bergson repose sur la distinction entre « société close » et « société ouverte »

*Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion

VI – Popper, dans La Société ouverte et ses ennemis, oppose les sociétés ouvertes au débat et ą la discussion et celles sěres de leur légitimité irrévocable.

*K. Popper La Société ouverte et ses ennemis, T1 et T2

AXE B – Définir les sociétés primitives par comparaison et contraste.

I – Marcel Gauchet dans La Lećon des sauvages, précise : « La société primitive est la société qui s'ordonne d'exclure que soit posée en permanence et explicitement la question de son fondement et de ses fins. Elle est une société donnant ą cette question une réponse telle que ne soit manifeste que la réponse sans qu'apparaisse la question. »

1 – Ceci est un commentaire des analyses de P. Clastres sur les tribus indiennes d'Amérique, montrant que la société primitive est une société totalement assujettie au symbolique posé comme autre du social et dans laquelle tout est fait pour empźcher toute entité politique autonome d'apparaĒtre.

Dans La Société contre l'État (1974), Clastres critique ą la fois les notions évolutionnistes qui voudraient que l'État organisé soit la finalité de toute société et rousseauistes de l'innocence naturelle de l'homme.

Ce faisant, il expulse paradoxalement l'État de la place centrale qu'il occupait en anthropologie politique pour recentrer la problématique de son apparition autour de la notion de pouvoir coercitif.

Certes l'exercice du pouvoir est inhérent ą toute vie sociale mais comme cela signifie aussi la présence de la contrainte qui pŹse, il est aussi inhérent ą tout membre du corps social d'essayer de se préserver des abus de pouvoir. Les sociétés primitives s'y sont tout particuliŹrement employées ; elles ont eu le souci de mettre en place des structures faites d'un réseau de normes complexes qui empźchent activement l'expansion d'un pouvoir despotique et autoritaire. En opposition, l'État est alors cette constellation législative émanant d'un pouvoir hiérarchique qu'elle légitime, tout particuliŹrement dans ces sociétés qui ont échoué ą maintenir en place ces mécanismes qui l'empźchent de prendre cette forme. P. Clastres oppose ainsi les grandes civilisations andines étatiques aux petites unités politiques formées par les chefferies amazoniennes dont l'ensemble du corps social se met continuellement en branle pour empźcher le chef de transformer son prestige en pouvoir.

On retiendra sa thŹse principale : les sociétés premiŹres ne sont pas des sociétés qui n'auraient pas encore découvert le pouvoir et l'État, mais au contraire des sociétés construites pour éviter que l'État n'apparaisse : « L'histoire des peuples sans histoire, c'est […] l'histoire de leur lutte contre l'État », La Société contre l'État.

2 – Quelques autres caractéristiques des sociétés primitives : une classification congruente de la société et de la nature, une prégnance des mythes et de la magie opérant l'intégration du visible et de l'invisible, un « systŹme de prestations totales » (M. Mauss, Essai sur le don).

3 – Dans Totem et tabou, Freud applique les catégories de sa théorie psychanalytique ą l'étude des sociétés primitives.

*Freud, Totem et tabou

4 – La comparaison analytique et méthodologique tranche avec les discours simplistes et ethnocentriques décrivant les sociétés primitives comme « dépourvues » de ce qui caractérise les sociétés des observateurs

II – On peut saisir la singularité d'une société primitive par contraste avec d'autres sociétés primitives.

1 – Ph. Descola, Par delą nature et culture

2 – Les mythes de la société Dogon (Mali) comparés ą La Théogonie d'Hésiode

AXE C - Comparer la société traditionnelle et la société moderne permet de saisir ce qui caractérise chacune en propre.

I – Les caractéristiques des sociétés traditionnelles

*L. Dumont, Homo hierarchicus

1 - Ce sont des sociétés holistes par opposition aux sociétés individualistes.

2 – Ce sont des sociétés oĚ dominent des rapports sociaux de type communautaire formant ce type d'organisation sociale que Tonnies appelle « communauté » ą distinguer des rapports sociaux oĚ prédominent les relations sociétaires formant ce type d'organisation sociale que Tonnies appelle « société ».

3 – La société traditionnelle est un vaste réseau d'entraide tandis que la société moderne multiplie les rapports marchands.

4 – Dans la société traditionnelle chacun a sa place une fois pour toutes.

5 – La société traditionnelle se fonde sur un garant méta-social qui prend le plus souvent la forme du divin par opposition ą la société moderne qui fonde sa légitimité sur elle-mźme.

6 – Conclusion

*Les sociétés traditionnelles/ Dictionnaire de la culture juridique.

II – Les caractéristiques des sociétés modernes

1 – Max Weber met en évidence, dans Économie et société, la corrélation entre modernité et rationalité : l'organisation de la société moderne vise ą toujours plus de rationalisation dans tous les domaines.

2 – La société moderne se caractérise par l'essor des sciences et des techniques : « Bien que l'humanité ait toujours possédé une masse énorme de connaissances positives, c'est ą une époque récente que la pensée scientifique s'est installée en maĒtresse et que des formes de sociétés sont apparues oĚ l'idéal intellectuel et moral en mźme temps que les fins pratiques poursuivies par le corps social se sont organisés autour de la connaissance scientifique. » Lévi-Strauss, La Pensée sauvage.

3 – La société moderne est une société prométhéenne : la technologie, l'industrialisation, l'urbanisation et son économie capitaliste multiplient sa volonté de puissance.

4 – Si « les liens multicolores qui attachaient l'homme ą son supérieur naturel dans la société féodale […] sont noyés dans l'eau glacée du calcul égoēste » (Marx, Le Capital), c'est parce que la société moderne voit sa sphŹre marchande s'étendre ą toujours plus de domaines de la vie sociale.

*G. Simmel, Philosophie de l'argent

Chapitre : Faire société

5 – La division du travail est trŹs complexe, « la solidarité organique » (Durkheim) se substitue ą « la solidarité mécanique; ceci augmente les possibilités d'individualisation et produit une société individualiste et non holiste.

Chapitre : Faire société

6 – Dans la société moderne, les individus se représentent non seulement comme les acteurs de leur existence mais aussi comme les auteurs.

7 – Se tissent entre les individus des relations contractuelles toujours révisables et réaménageables, signes d'une autonomie juridique et de la souveraineté du corps social.

8 – La société moderne est une société sécularisée, laēcisée ; l'organisation sociale n'est plus engagées tout entiŹre dans des activités religieuses ; la vie religieuse prend un caractŹre plus individualisé et plus intériorisé.

9 – Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique, décrit la société moderne fondée sur la liberté de chacun et l'égalité de tous.

*A. de Tocqueville, De la démocratie en Amérique

10 – Cette société se caractérise également par le pluralisme religieux et moral, le « polythéisme des valeurs » (M. Weber).

11 – Le rythme impatient de la vie quotidienne, son accélération permanente, l'attrait constant de la nouveauté, le goět de repousser toujours plus les limites, distinguent tout particuliŹrement la société moderne.

12 – C'est une société de culture de masse.

*H. Arendt, La Crise de la culture

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

13 – E. Morin, dans La Métamorphose de Plozevet, fait le portrait d'une société traditionnelle entrant dans la modernité.

14 – Les « pathologies de l'argent » (Simmel), la question du sens de l'existence, les effets pervers de l'individualisme ou de la suprématie de la technoscience, l'hyperrationalisation… sont autant de défis auxquels sont confrontées les sociétés modernes.

AXE D – Distinguer société moderne et société post-moderne (hyper-moderne, de seconde modernité) sera pertinent si on estime que les différences de degré deviennent des différences de nature. Comment qualifier les évolutions/mutations des sociétés modernes ą l'aube du XXIe siŹcle ?

I – Une société d'individus ? « qui ont tendance ą méconnaĒtre ce qui en eux renvoie ą d'autres réalités fondatrices comme la nature, la société, un systŹme de valeurs partagées » M. Canto-Sperber, Le Socialisme libéral.

II – Une société de l'Źre du vide ? G. Lipovestky

III – Une société de la multi-appartenance, de nomadisme, de l'hybridation culturelle ?

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

IV – Une société en réseaux ? M. Castells dans La Société en réseaux (1996), montre comment, sous la conjonction de la révolution informatique, de la crise des institutions, et des nouveaux mouvements sociaux, le monde s'organise en flux de biens, d'informations, de capitaux qui dissolvent les sociétés nationales et forgent des interactions sociales en perpétuelle reconfiguration.

V – Une « société liquide » (Z. Bauman)

VI – Une société du spectacle ? G. Debord, dans La Société du spectacle (1967), qualifie ainsi le processus inflationniste de mise en scŹne de toutes les activités sociales, l'indétermination croissante des frontiŹres entre réalité et fiction ; les activités les plus sérieuses et sacrées se trouvent contaminées par la logique du simulacre ; la frontiŹre du vrai et du faux devient indécidable tandis que chacun est tout ą tour voyeur et comédien.

VII – Une société consumériste hédoniste ? J. Baudrillard, dans La Société de consommation (1994).

VIII – Une société du risque ? U. Beck, dans La Société du risque, émet l'hypothŹse que nos sociétés doivent désormais gérer la répartitions des risques (la question de la répartition des richesses passant au second plan) dans un contexte de forte incertitude sur l'avenir. Les risques sociaux se combinent avec les risques environnementaux qui ne sont plus des calamités naturelles mais bien le résultat de l'activité de l'homme.

IX – Une société de l'accélération ? H. Rosa, L'Accélération

X – Une société du malaise ? A. Erhenberg, La Société du malaise

AXE E – Toujours dans le souci de mieux comprendre le phénomŹne social, on a comparé la société ą un organisme, ą un mécanisme, ą un tissu, ą un filet, ą une ménagerie, ą une ruche, ą un état de nature… etc. on a comparé également les sociétés humaines aux sociétés animales. Mźme si on reconnaĒt volontiers que « comparaison n'est pas raison », on croit pouvoir trouver certaines vertus épistémiques au fait de recourir ą ces comparaisons. Or celles-ci ne sont jamais neutres idéologiquement et axiologiquement. Jusqu'ą quel point ce procédé est-il recevable ?

I – Quand Cournot dit « les sociétés humaines sont ą la fois des organismes et des mécanismes » (Traité de l'enchaĒnement des idées fondamentales dans les sciences et dans l'histoire), certains préfŹrent comparer la société ą un organisme, d'autres ą un mécanisme, d'autres encore récusent l'une et l'autre de ces comparaisons.

1 – La société a souvent été comparée ą un organisme, ą une totalité organique. D'autres métaphores renvoient ą cette comparaison centrale : tissu social, société en bonne santé, en crise, ą la violence endémique… Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques : « Ce n'est d'ailleurs lą qu'une comparaison, car autre chose est un organisme soumis ą des lois nécessaires, autre chose une société constituée par des volontés libres » Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion

*A. Comte, Sociologie (choix de textes).

2 – L'organisation sociale peut źtre comparée aux rouages d'une machine ; la stratification sociale peut źtre imagée par une toupie ; l'ascenseur peut servir d'image pour penser la mobilité sociale… Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques : « C'est seulement lorsqu'on aura élaboré les moyens d'expression nécessaires pour rendre compte de la société que l'on pourra montrer ą quel point « les mécanismes sociaux » sont différents de ceux de nos salles des machines » N. Elias, La Société des individus

3 – La société peut źtre comparée ą un filet : « un filet est fait de multiples fils reliés entre eux. Toutefois ni l'ensemble de ce réseau ni la forme qu'y prend chacun des différents fils ne s'expliquent ą partir d'un seul de ces fils; ils s'expliquent uniquement par leur association, leur relation entre eux. […] la forme de chaque fil se modifie lorsque se modifie la structure de l'ensemble du réseau. Et pourtant chaque fil forme ą l'intérieur de ce tout une unité en soi » (p. 71).

Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques ; elles ne peuvent convaincre les partisans du holisme ontologique pas plus que les partisans de l'individualisme ontologique.

Chapitre : L'ontologie du fait social

II – Pour saisir les modalités et les finalités de la vie en société, on a pu la comparer ą la vie ą l'état de nature (qu'importe ici qu'on en fasse une réalité originaire ou une hypothŹse de penser)

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

III – Les métaphores animales (ou autres) peuvent servir ą penser les interactions sociales

1 – « L'homme est un loup pour l'homme » Hobbes, Léviathan. Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques.

2 – « …un troupeau de porcs-épics, ainsi le besoin de société… » Schopenhauer, Parerga et Paralipomena. Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques

3 – L'homme … destiné ą faire partie d'une ruche comme les abeilles » Kant, Anthropologie d'un point de vue pragmatique. Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques

4 – Le despotisme mou surgit dans les sociétés démocratiques soucieuses d'égalité et de liberté individuelle, « il réduit chaque nation ą n'źtre plus qu'un troupeau d'animaux timides et industrieux dont le gouvernement est le berger » Tocqueville, De la démocratie en Amérique. Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques.

5 – La vie en société serait comme une ménagerie, un cirque. Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques.

6 – « On peut comparer la société ordinaire ą cet orchestre russe composé exclusivement de cors et dans lequel chaque instrument n' a qu'une note ; ce n'est que par leur coēncidence exacte que l'harmonie musicale se produit » Schopenhauer, Aphorismes sur la sagesse de la vie. Ces images ont une certaine portée mais aussi des limites heuristiques comme idéologiques.

IV – La sociobiologie fait de l'étude des sociétés animales la clé de compréhension des sociétés humaines ; la plupart des biologistes et l'ensemble des chercheurs en sciences sociales contestent cette démarche

Chapitre : Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

AXE F – Si on entreprend de comparer les sociétés ą des fins heuristiques, on peut le faire aussi ą des fins critiques.

I – Afin de critiquer l'illusion naturaliste ainsi que la croyance selon laquelle seule la société ą laquelle on appartient est civilisée.

1 – La comparaison des sociétés permet de comprendre que notre société n'est pas plus naturelle (nécessaire, évidente, légitime) que les autres ; toutes sont, également, des constructions symboliques : « Mes coutumes ressortissent ą la convention et cela veut dire que j'aurais pu en suivre d'autres » A. Finkielkraut, L'Humanité perdue.

2 – La comparaison des sociétés fait comprendre que « la civilisation d'un peuple n'est rien d'autres que l'ensemble de ses phénomŹnes sociaux; et parler des peuples incultes, de peuples « naturels », c'est parler de choses qui n'existent pas » E. Durkheim, L'Année sociologique, tome IV

II – Afin de critiquer l'entreprise mźme de hiérarchisation des sociétés

1 – En critiquant la thŹse évolutionniste sur les sociétés : « la pensée conceptuelle est contemporaine de l'humanité. Nous nous refusons ą en voir le produit d'une culture plus ou moins tardive » Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse. « Le développement humain doit źtre figuré non sous la forme d'une ligne oĚ les sociétés viendraient se disposer les unes derriŹre les autres comme si les unes étaient plus avancées et les autres plus rudimentaires mais comme un arbre aux rameaux multiples et divergents » Durkheim, L'Année sociologique, tome XII

2 – En critiquant le racisme affirmant qu'il y a des sociétés supérieures ą d'autres : « Aucune société n'est fonciŹrement bonne mais aucune n'est absolument mauvaise; toutes offrent certains avantages ą leurs membres… » Lévi-Strauss, Tristes tropiques. « Chaque société a son régime de vérité » Foucault, Les Mots et les choses.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

III – Afin de critiquer une forme d'organisation sociale au nom d'une autre

1 – « Il faut convenir que les peuples du Canada et les Cafres, qu'il nous a plu d'appeler sauvages, sont infiniment supérieurs aux nôtres. Le Huron, le Cafre ont l'art de fabriquer eux-mźmes tout ce dont ils ont besoin; et cet art manque ą nos rustres. Les peuplades d'Amérique et d'Afrique sont libres et nos sauvages n'ont mźme pas l'idée de la liberté » Voltaire, Essai sur les mŌurs.

2 – Face aux effets pervers de la modernité, certains proposent les sociétés traditionnelles en modŹle.

3 – Certains, partisans de la décroissance, critiquent nos sociétés prométhéennes et font l'éloge des « sociétés d'abondance » étudiées par M. Sahlins, dans Śge de pierre, Čge d'abondance, qui montre que dans ces sociétés, il n'y a pas besoin de produire beaucoup puisque, se satisfaisant de peu, elles n'ont pas beaucoup de besoins.

4 – F. Hayek, dans The Constitution of Liberty, défend la supériorité de la société libérale moderne (supériorité intellectuelle, morale, politique, économique) sur toutes les autres sociétés.

5 – La comparaison entre la société close et la société ouverte que Bergson conduit dans Les Deux sources de la morale et de la religion, fait ressortir toute la valeur de la société ouverte.

6 – Les partisans de la sociobiologie se réfŹrent aux sociétés animales comme modŹle pour dénoncer les pathologies sociales et dégager la faćon de les supprimer.

Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

 

 

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Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

Introduction

On peut recenser les différentes faćons dont les hommes ont essayé de comprendre ce que signifie vivre en société :

- Les hommes ont forgé leurs premiŹres réponses ą l'aide des mythes.

- Les récits de voyages (Marco Polo, Le Devisement du monde, 1299) ont été aussi une source de connaissance ; chaque société saisissant mieux ce qu'elle est par contraste avec les autres faćons de faire société.

Ces approches par les mythes ou les récits de voyages mźlent des connaissances factuelles précises ą des évaluations plus ou moins déformantes.

- Les récits historiques ont également fourni des éléments de compréhension du fonctionnement des sociétés en décrivant leur organisation économique, sociale et politique, en repérant les facteurs de leurs évolutions… (Thucydide, La Guerre du PéloponnŹse)

Les moralistes ont aussi contribué ą la connaissance de la vie en société, car pour dégager comment il faut se comporter, ils décrivent avec précision comment se passent les interactions sociales en analysant subtilement les mobiles des acteurs sociaux, les ressorts du cŌur humain (La Rochefoucauld, Maximes)

- Les philosophes ont cherché des réponses aux questions ontologiques morales politiques existentielles que pose le fait de vivre en société.

- Le genre littéraire du roman a plus spécifiquement pour objet l'homme en société

- ň partir du XIXe siŹcle, des penseurs ont eu l'ambition de produire une connaissance scientifique de la société et de faire de la société un objet d'étude en tant que tel.

S'est posée la question de la possibilité d'une véritable connaissance scientifique des faits sociaux ; les débats épistémologiques sur ce point ont été vifs mais ils ont perdu de leur acuité (cf. ci-dessous Axe B)

De mźme les chercheurs en sciences sociales admettent maintenant que plusieurs sciences sociales sont légitimes, il n'y pas que la sociologie qui peut prétendre connaitre la société. (cf. ci-dessous Axe A)

Deux autres débats sont par contre plus présents ą l'aube du XXIe siécle :

- Quel est le meilleur paradigme pour penser le fait social : holisme, individualisme, constructivisme ?

- Ne faut-il pas forger de nouveaux instruments de pensée pour saisir la spécificité de la société hyper/post moderne ?

Axe A - Les chercheurs en sciences sociales partagent avec les chercheurs en science de la nature quelques exigences épistémologiques.

I – Il existe bien des sciences sociales. Comme les sciences de la nature, elles doivent chacune délimiter leur objet d'étude.

1 – La sociologie qui « veut reposer en termes scientifiques des questions traditionnelles ą la philosophie » P. Bourdieu, Questions de sociologie

Chapitre : L'ontologie du fait social

2 – L'anthropologie sociale dégage, en comparant les enquźtes ethnologiques, « les propriétés générales de la vie sociale » Lévi-Strauss, Anthropologie structurale

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Si l'anthropologie sociale ne peut se substituer ą la sociologie, c'est que les études ethnologiques portent sur les sociétés dites primitives et donc les invariants dégagés ne suffisent pas ą rendre compte de la spécificité des sociétés modernes voire hyper/post-modernes.

Et comme les ethnologues sont des chercheurs appartenant aux sociétés occidentales, Lévi-Strauss avait dit dans une formule ramassée : la sociologie est la science qui étudie la société de l'observateur (des sociétés primitives), l'ethnologie est la science qui étudie la société de ceux qui sont observés par l'ethnologue (appartenant aux sociétés modernes occidentales).

Depuis la fin du XXe siŹcle, les frontiŹres sont plus poreuses et les relations plus complexes. Ainsi des enquźtes ethnologiques sont menées au sein des sociétés occidentales (les «tribus» ; les groupes culturels minoritaires ; les paysans comme espŹce en voie de disparition, les passagers du RER… sont autant d'objets d'étude).

3 – L'histoire : L. Febvre dans Combats pour l'histoire, dit tenir l'histoire pour « l'étude scientifique concernant diverses actions et diverses créations des hommes d'autrefois saisis dans leur temps et dans le cadre des sociétés, sociétés extrźmement variées, dont ils ont rempli la surface de la terre et la succession des Čges. »

Chapitre : Pas de société sans histoire

4 – La psychologie sociale étudie les interactions des individus dans leur double dimension d'agents psychologiques et sociaux.

*S. Moscovoci, Psychologie sociale

5 – La sociolinguistique étudie le langage en privilégiant le rapport de la langue au social et comment des facteurs sociaux agissent sur les maniŹres de parler.

6 – La sociobiologie (théorie exposée par E.O. Wilson en 1975 dans Sociobiology).

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

II - Les chercheurs en sciences sociales partagent avec les chercheurs en sciences de la nature le mźme refus du questionnement métaphysique comme celui des jugements normatifs et la mźme rupture avec le sens commun.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

1 – « La volonté de rigueur scientifique fait partie de l'intention de la sociologie » R. Aron, Dix-huit lećons sur la société industrielle

Les chercheurs en sciences sociales refusent dans le cadre de leurs analyses de la société :
a) de se prononcer sur la question métaphysique de l'origine des sociétés ou celle de savoir si les sociétés ont une destinée inscrite dans l'histoire, conformément au fait que la science s'intéresse au comment et non au pourquoi.
b) d'élaborer un modŹle en vue de déterminer ce que la société doit źtre, conformément au fait que la science émet des jugements de réalité et non des jugements de valeur.

2 – Il faut également éliminer « les prénotions » forgées dans l'expérience immédiate sans méthode et donc dénuées de valeur scientifique : « Il faut qu'en pénétrant dans le monde social [le sociologue] ait conscience qu'il pénŹtre dans l'inconnu » (Durkheim, RŹgles de la méthode sociologique). « On ne peut réduire la réalité sociale ą la conception que l'homme qui vit dans cette société se fait » Lévi-Strauss, Introduction ą l'Ōuvre de Marcel Mauss dans M. Mauss Sociologie et anthropologie

Avoir l'expérience permanente de vivre en société ne suffit pas pour saisir les lois de fonctionnement et de reproduction de la société.
Appartenir ą une société ne suffit pas pour en parler avec pertinence.
« Le connu, c'est l'habituel, et l'habituel est ce qu'il y a de plus difficile ą «reconnaĒtre», c'est-ą-dire ą considérer en tant que problŹme, donc en tant qu'étranger, que lointain, que situé hors de nous » Nietzsche, Le Gai Savoir.

III – Comme les sciences de la nature, les sciences sociales peuvent offrir les conditions d'un jugement éclairé quand il s'agit d'agir : « Notre méthode a l'avantage de régler simultanément la pensée et l'action » Durkheim, RŹgles de la méthode sociologique.

1 – « La volonté de comprendre n'implique pas le refus de juger » R. Aron, Dix-huit lećons sur la société industrielle

2 – Les chercheurs peuvent s'en tenir ą leurs travaux et ce sont les acteurs sociaux qui s'en emparent ą des fins idéologiques et politiques.

Par exemple, la lecture du SystŹme technicien de J. Ellul, a conduit certains appartenant au courant de pensée de la décroissance, ą considérer que l'essor technologique conduisait nécessairement ą la « mort essentielle et existentielle de l'homme » (H. Jonas, Le Principe de responsabilité) et ą chercher ą construire des politiques qui pourraient renverser cette logique mortifŹre.

Axe B - Cependant la scientificité des sciences sociales fait débat dans la société des savants.

I – Attribuer ą la connaissance de la société le statut de science semble problématique

II – Toutefois, certains, dans des perspectives qui peuvent źtre opposées, affirment qu'on peut légitimement, en respectant certaines conditions, caractériser de scientifiques les connaissances qui portent sur la société

Axe C - La pluralité des paradigmes heuristiques et des méthodes d'investigation suscite un autre débat portant sur leur pertinence et leur fécondité respectives.

On peut distinguer trois types de paradigmes :
- les paradigmes théoriques sont des théories développées dans un secteur de la réalité et appliquées par analogie ą d'autres secteurs (ex: la théorie mathématique des jeux appliquée au processus de décision d'un acteur social) ;
- les paradigmes formels sont des systŹmes de propositions qui ne se réfŹrent ą aucun contenu particulier (ex: le holisme durkhemien) et qui orientent la recherche et l'analyse en préfigurant la forme syntaxique dans laquelle les propositions explicatives apparaissent : ainsi Durkheim parlera des faits sociaux comme de choses
- les paradigmes conceptuels sont des systŹmes de concepts qui préfigurent le vocabulaire dans lequel seront exprimées les propositions explicatives (ex: le paradigme bourdieusien avec les concepts de « capital social », de « champ », d’« habitus », etc.).

I – Montesquieu, dans L'Esprit des lois, est attentif ą la diversité humaine et sociale. Le but de son étude est de mettre de l'ordre dans un chaos apparent et il y parvient en concevant des types de gouvernement ou de société, en énumérant des déterminants qui influent sur toutes les collectivités, en dégageant quelques principes rationnels, de validité universelle.

*R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Montesquieu

II – Condorcet conćut le calcul des probabilités comme une véritable « mathématique sociale » susceptible d'engendrer une connaissance scientifique du gouvernement des hommes en société.

III – A. Comte étudie chaque société ą l'aune de la place qu'elle accorde ą la connaissance théologique, métaphysique ou positive.

* R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Auguste Comte

*A. Comte, Sociologie (choix de textes)

IV – Durkheim veut faire de la sociologie une science objective conforme au modŹle des sciences expérimentales

1 - « Traiter les faits sociaux comme des choses » RŹgles de la méthode sociologique.

Pour Durkheim, partisan du holisme ontologique, les faits sociaux ont une réalité sui generis, extérieure aux individus, faćonnant leur maniŹre de penser, d'agir et de sentir.
Il s'agit donc de se placer vis-ą-vis des phénomŹnes sociaux dans la mźme position épistémologique que vis-ą-vis des phénomŹnes naturels (situation d'extériorité et non d'immersion complice, recherche d'explication et non de compréhension).

2 – Durkheim, présupposant que le social est la cause efficiente des actions individuelles, tiendra pour prouvée par l'expérience sa théorie du suicide.

*R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre Durkheim

*Durkheim, Les RŹgles de la méthode sociologique / Sociologie et philosophie

V – Max Weber déclare « nous appelons sociologie une science qui se propose de comprendre par interprétation l'activité sociale. Nous entendons par “activité” un comportement humain quand et pour autant que l'agent lui communique un sens subjectif. Et par “l'activité sociale”, l'activité qui se rapporte au comportement d'autrui » (Économie et société). C'est un partisan de l'individualisme épistémologique.

1 – « Par individualisme méthodologique, j'entends la doctrine suivant laquelle tous les phénomŹnes sociaux, leur structure et leur changement sont en principe explicables d'une maniŹre qui implique les seuls individus avec leurs qualités, leurs objectifs, leurs croyances et leurs actions. L'individualisme prétend expliquer le complexe par le simple » J. Elster, Karl Marx.

→ Chapitre : Ontologie du fait social

2 – La sociologie est une science compréhensive de l'action humaine : « La possibilité donnée ą l'observateur de comprendre l'observé ne le dispense pas de soumettre son interprétation ą une critique rationnelle dont les moyens ne se distinguent pas fondamentalement dans les sciences de la nature et dans les sciences sociales » R. Boudon, Dictionnaire de sociologie, « action »

VI – L'école interactionniste, relevant de la microsociologie, procŹde ą l'observation fine et au décryptage subtil des relations sociales apparemment les pus ténues et les plus insignifiantes.

*Goffmann, Mise en scŹne de la vie quotidienne

« La microsociologie américaine, issue de l'école de Chicago, se consacre ą l'exploration des relations sociales apparemment les plus ténues et insignifiantes. L'école interactionniste, représentée notamment par Herbert G. Mead, Howard Becker et Erving Goffman, se donne pour tČche de décrire les «interactions sociales» comme des processus de négociation au cours desquelles chacun produit une certaine image de soi, et interprŹte celle de l'autre. Pour ce faire, l'individu mobilise nécessairement sa connaissance du monde social : il engage en effet dans les interactions un certain nombre de signes sociaux (conduite corporelle, maniŹre de parler, de s'habiller) qui n'ont d'efficacité que s'ils sont reconnus par les autres, ce qui suppose un univers social commun. Mźme s'il ne contrôle pas tous les signes attachés ą sa personne (qui sont liés ą son histoire et ą son statut) il peut plus ou moins en jouer pour orienter la trame des interactions.
Erving Goffman, pour cette raison, use beaucoup de la métaphore théČtrale pour décrire ces « rites d'interaction » que sont les maniŹres diverses mais codifiées de saluer quelqu'un, de prendre congé, de témoigner de l'intérźt… La notion de rôle social, pris dans un sens théČtral, est chez lui centrale, en particulier dans La Mise en scŹne de la vie quotidienne. L'interactionnisme rencontre aussi la sociolinguistique : dans leur dimension symbolique. En effet, les relations sociales s'apparentent ą des échanges linguistiques, puisqu'ils mettent en jeu l'interprétation des signes qui se manifestent dans l'interaction. Cette démarche, bien que partant des individus, suppose en fait, on le voit bien, de mettre en rapport la matiŹre de la vie sociale avec des normes collectives tacites sans lesquelles les interactions perdraient leur dimension symbolique, et donc leur valeur sociale. La méthode privilégiée est donc maintenant l'observation fine des relations sociales les plus quotidiennes, dans l'intention d'en comprendre le sens. »
Benjamin Spector, La Société (GF/Corpus)

VII – « Les catégories et les systŹmes conceptuels que l'on utilise habituellement pour traiter les questions liées ą la société, ne sont pas, plus ą la hauteur de la tČche » N. Elias, La Société des individus.

VIII – Les sociologies analytiques contemporaines veulent découvrir « les mécanismes sociaux » qui sous-tendent les interactions sociales.

IX – Enquźtes qualitatives, quantitatives, sondages, observations, recherche de causalité, de corrélation, modélisation statistique, expériences… sont autant d'instruments d'analyse des phénomŹnes sociaux.

Axe D - Étude de quelques phénomŹnes sociaux considérés chacun comme « fait social total » (que M. Mauss, Sociologie et anthropologie, définit comme l'objet qui nécessite qu'on se penche sur tous les domaines de la vie sociale pour en cerner la signification) et pour lesquels tel ou tel de ces paradigmes est plus particuliŹrement éclairant.

I – L'école de Chicago : la ville, la communauté, la marginalité

II – D. Le Breton, Corps et sociétés

III – La mode : « différenciation et identité » H. Mendras, Le Changement social.

IV – J.C. Kaufmann, Corps de femmes et regard d'hommes, pour une sociologie des seins nus.

V – Mais aussi : La famille/ la distinction/ Les générations/ Les mouvements sociaux/ Sport et société/ Les techniques du corps/ Les réseaux sociaux/ Le fait divers comme fait de société/ Le travail…

Axe E - Dans le cadre d'un questionnement sur les modalités et les finalités de la connaissance de la société, on peut se demander, plus largement, si la science est indépendante de la société.

I – La question surprendra ceux qui déduisent des caractéristiques de la science (connaissance visant l'objectivité, la rationalité, l'universalité et assumant les démentis de l'expérience), l'idée selon laquelle la science est pure, désincarnée, en progrŹs constant vers la découverte désintéressée de la vérité.

1 – L'analyse du processus de connaissance scientifique

2 – Cette analyse plaide pour la thŹse d'une rationalité interne transparente, pour la distinction entre « contexte de découverte et contexte de justification « (K. Popper, La Logique de la découverte scientifique) ; les découvertes scientifiques ont une validité indépendante de la société qui les a produites.

II – Mais il y a bien des raisons d'affirmer que la science ne peut échapper ą tout conditionnement social.

1 – I. Prigogine dans La Nouvelle alliance, affirme « l'interaction forte entre les questions produites par la culture et l'évolution de la science au sein de cette culture ». Plus spécifiquement en ce qui concerne la sociologie, A. Touraine invite « ą analyser les sociétés post-industrielles sans l'aide des notions forgées pour les sociétés industrielles » Le Retour de l'acteur.

2 – Selon A. Comte il y a une cohérence nécessaire entre l'état des connaissances et l'organisation sociale

*R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique : chapitre A. Comte

*A. Comte, Sociologie (choix de textes)

3 – P. Feyerabend, dans Contre la méthode, entreprend la démystification de l'objectivité scientifique : « Ce processus de formation des théories scientifiques s'est révélé le plus souvent źtre un enchevźtrement hétéroclite de croyances religieuses, de présuppositions métaphysiques et d'analogies inattendues. L'activité intellectuelle des scientifiques semble ą la fois fécondée et limitée par leur adhésion ą des croyances. Non seulement la connaissance n'est pas ą l'abri des croyances ambiantes mais elle ne saurait exister sans elles. »

4 – B. Latour, dans La Vie de laboratoire (1971), montre que le développement de la science n'est pensable que comme la réunion des efforts organisés de la communauté scientifique. Par conséquent, ce développement reflŹte les rapports de forces sociales présents ą l'intérieur des institutions de recherche et d'enseignement, présents par le biais des orientations et des choix de priorités dans l'établissement des budgets de recherche. Foucault affirme « les rapports de savoir sont surdéterminés par les rapports de pouvoir » Dits et écrits, VI.

5 – « Les sciences sociales tendent ą travailler sur la place publique, ą choisir les thŹmes d'étude en fonction des besoins du moment autant qu'en fonction des nécessités internes et ą éveiller l'intérźt de publics variés » R. Boudon, L'Idéologie.

6 – Certains défendent la vocation sociale de la science : « Le triomphe universel de la science arrivera ą assurer aux hommes le maximum de bonheur et de moralité » M. Berthelot, Science et morale ; E. Renan : « Organiser scientifiquement l'humanité, tel est donc le dernier mot de la science moderne, telle est son audacieuse mais légitime prétention » L'Avenir de la science.

III – Toutefois il faut éviter les deux écueils du réalisme scientifique naēf et du scepticisme nihiliste.

1 – Compte-tenu de II, I n'est pas recevable : il faut donc démystifier cette image d'Épinal d'une science « pure ».

2 – Mais considérer que la production du savoir scientifique est réduite aux résultats de luttes d'influence et de rapports de force sociales est faux. Et en conclure que la connaissance scientifique n'est que celle des puissants du jour est absurde. On refusera la dissolution sociologiste de l'idée de science.

3 – Donc il s'agit de prendre en compte l'enracinement social de la connaissance scientifique dans une volonté de mettre un terme ą une vision idéalisée de la science sans dire que la science n'est qu'une construction sociale et en insistant sur les multiples dimensions de l'activité scientifique tant culturelle, sociale, psychologique, conceptuelle et expérimentale.

IV – Quoi qu'il en soit, face ą l'essor incessant des technosciences, il est souhaitable d'examiner les conditions d'une appropriation sociale concertée et réfléchie de la science.

1 – La réception enthousiaste, méfiante, critique de la science a toujours été socialement déterminée (de la condamnation religieuse ą un certain « désenchantement » selon Weber, en passant par l'éloge triomphaliste scientiste ou par la conviction que « la science est ce qui fait avancer la société ».

2 – « Lorsqu'un nouveau produit de la technique est introduit sur le marché comme une option qu'on peut choisir ou refuser, le produit ne demeure pas forcément optionnel. Dans de nombreux cas, la nouvelle technologie modifie la société ą un tel degré que les gens sont finalement obligés de s'en servir ». Unabomber, L'Avenir de la société industrielle.

3 – ň l'aube du XXIe siŹcle, les enjeux philosophiques, moraux, sociaux de la technoscience sont de plus en plus cruciaux, qu'il s'agisse de la médecine prédictive, des nanotechnologies, des biotechnologies, ou des techniques de communication.

4 – Rapport du Conseil Économique, Social et Environnemental de Bretagne sur l'appropriation sociale des sciences (disponible sur leur site).

 

 

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Une société peut-elle se passer d'État ?

Axe A – En fonction de raisons historiques ou idéologiques, on répondra oui ou non ou on considérera que la question est mal posée.

I – Cette question peut en effet ne pas avoir de sens.

1 – P. Clastres, dans La Société contre l'État, montre qu'il existe des sociétés sans État et donc que l'État n'est pas consubstantiel ą la société.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

2 – Il n'y a pas chez les penseurs grecs de l'Antiquité de concept correspondant ą ce que la pensée moderne nomme société ni, donc, de distinction entre société et État ; ils ont forgé le concept de cité, lieu du politique distinct de celui de famille, lieu de l'économie domestique.

*Platon, La République

*Aristote, La Politique

II – Dans certaines perspectives, la société idéale doit se passer d'État, ou limiter plus ou moins radicalement ses pouvoirs.

1 – La société anarchiste ne veut ni Dieu, ni maĒtre : « Le gouvernement des hommes doit źtre remplacé par l'administration des choses et par des associations de citoyens en autogestion » Proudhon, Correspondance « La conscience privée formée par le développement de la science et du droit suffit seule au maintien de l'ordre et ą la garantie de toutes les libertés » Proudhon, Correspondance.

2 – La société communiste verra s'éteindre l'État.

*Marx Manifeste du parti communiste

3 – La société ultra-libérale se veut « une société de marché » F. Hayek, La Route de la servitude.

4 – La société libérale aspire ą se passer de tout État interventionniste pour n'admettre qu'un État protecteur des droits des individus.

III – Mais le processus historique a conduit ą des sociétés qui, actuellement, ne peuvent se passer d'État : « Les sociétés qui ont une organisation étatique occupent une place de plus en plus marquante » N. Elias, La Société des individus

1 – La socio-genŹse de l'État (la formation de l'État est un processus historique), montre que : « L'État comme organe de réflexion de la société est rattaché au développement de la société organique » Durkheim, Sociologie et philosophie « Parmi toutes les formes de vie collective, les États sont passés dans le monde entier au premier rang des unités de survie » N. Elias, La Société des individus.

2 – Hegel, dans Les Principes de la philosophie du droit, forge la distinction entre société civile et État ainsi qu'une réflexion sur leurs relations (NB : le sens hégélien de « société civile » se distingue radicalement du sens que les théoriciens du contrat social donnent ą cette expression).

*Hegel, Principes de la philosophie du droit

IV – Pour les théoriciens du contrat social, la vie en société ne peut se dérouler de faćon optimale que si elle exécute la volonté générale issue du pacte social.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

1 – Hobbes, Léviathan

2 – Rousseau, Du contrat social

Axe B – Les sociétés qui ne se passent pas d'État lui donnent comme rôle de leur assurer de survivre (N. Elias, La Société des individus) et/ou de bien vivre (Aristote, Éthique ą Nicomaque).

I – Les conceptions sociales du bien-vivre sont diverses et certaines sont contradictoires, témoignant de l'hétérogénéité des sensibilités sociales.

1 – Certes l'accord social est assez facile ą trouver quand il s'agit de savoir ce que l'État doit faire pour assurer la survie de la société.

2 – Par contre il y a désaccord au sein de la société sur la question de savoir si l'État doit privilégier la sécurité ou la liberté : Hobbes versus Rousseau.

3 Par contre il y a désaccord au sein de la société sur la question de savoir s'il faut promouvoir un État-Providence ou un État minimal : Pensée sociale-démocrate versus pensée libérale.

4 Par contre il y a désaccord au sein de la société sur la question de savoir si l'État doit défendre l'idéal républicain ou le communautarisme.

5 – Par contre il y a désaccord au sein de la société sur la question de savoir si viser la satisfaction des intérźts particuliers est contraire au bien commun ou y contribue : « la main invisible » versus « le contrat social ».

Chapitre : Faire société

6 Et s'il y a unanimité du corps social ą exiger qu'il promeuve la justice sociale, le corps social est divisé sur le sens ą donner ą cette justice sociale.

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

II – Attendre que l'État prenne en charge le bien-vivre (et pas seulement la survie de la société) peut źtre considéré comme légitime ou illusoire ou dangereux.

1 – Il serait illégitime de réduire le rôle de l'État ą l'organisation de la survie de la société : « C'est seulement dans l'État que l'homme a une existence conforme ą la raison » Hegel, La Raison dans l'histoire.

2 – Toutefois si on estime que devoir actualiser une forme de bien vivre inscrite nécessairement dans la vie en société est une vue de l'esprit, viser le bien-vivre peut źtre préjudiciable au corps social.

3 – Quoi qu'il en soit, ces mises en garde ne signifient pas nécessairement dénier au politique le droit de prendre en charge le social ; on peut récuser l'absorption du politique par le social.

Axe C – Quelles relations doivent tisser société et État afin que la société n'appréhende pas l'État comme « le plus froid des monstres froids » Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra ?

I – Certaines faćons dont l'État exerce son pouvoir, le transforment en instrument de domination sur la société ou en instrument de prédation : L'État contre la société

1 – Manipuler l'opinion publique, źtre sourd ą toute interpellation du corps social.

2 – Se laisser inféoder ą des intérźts partisans et instrumentaliser l'appareil d'État ą leur service.

3 – śtre un État totalitaire, nier la pluralité constitutive de toute société, régenter tous les domaines de la vie sociale, interdire tout écart entre les volontés des acteurs sociaux et celles de l'État, organiser un immense réseau bureaucratique destiné ą tout contrôler.

4 – Les utopies anti-étatiques prennent acte de ces dérives toujours possibles par lesquelles l'État devient l'ennemi de la société : F.Hayek, dans La Route de la servitude, affirme que le libéralisme économique est le seul rempart contre le totalitarisme politique.

5 – Et plus largement, il est toujours possible que la distinction entre la société et l'État exprime « le sous-entendu anti-étatique de la notion de société. » N. Elias, La Société des individus.

II – Certaines faćons dont les acteurs sociaux se représentent le rôle de l'État ou leur rôle dans la sphŹre publique, empźchent que l'État contribue au bon fonctionnement de la société.

1 – « Le danger de la liberté moderne c'est qu'absorbés dans la jouissance de notre indépendance privée et dans la poursuite de nos intérźts, nous ne renoncions trop facilement ą notre droit de partage dans le pouvoir politique » B. Constant, De la liberté des anciens comparée ą celle des modernes. « Un gouvernement qui sera fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple tel du pŹre envers ses enfants, c'est-ą-dire un gouvernement paternel oĚ par conséquent les sujets sont obligés de se comporter de maniŹre uniquement passive […] un tel gouvernement est le plus grand despotisme que l'on peut concevoir » Kant, Théorie et pratique. « Chacun d'eux, retiré ą l'écart, est comme étranger ą la destinée des autres ; ses enfants et ses amis forment pour lui toute l'espŹce humaine […] Au-dessus de ceux-lą s'élŹve un pouvoir immense et tutélaire qui se charge seul d'assurer leur jouissance […] il est absolu et doux » Tocqueville, De la démocratie en Amérique.

2 – La défiance ą l'égard des politiques peut devenir la défection du politique, laissant l'État agir sans contre-pouvoirs.

3 L'incivilité, l'incivisme, ą la différence de la désobéissance civique, sont des formes de démission plus que des formes de contestation revendiquant une meilleure articulation de L'État et de la société.

III – Malgré cela (I et II), la société et l'État peuvent, ą certaines conditions, tisser des relations fructueuses

1 – Ceci suppose une cohérence entre le régime politique d'une part et les mŌurs, aspirations, valeurs sociales d'autre part : « La distinction des types de gouvernements chez Montesquieu est en mźme temps une distinction des organisations et des structures sociales » R. Aron, Les Grandes étapes de la pensée sociologique.

*R. Aron, Les Grandes étapes de la pensée sociologique, chapitre Montesquieu

2 Ceci suppose un État modeste, non interventionniste mais stratŹge, garant de la paix, de la justice sociale et des libertés, relais actif de la participation démocratique des acteurs sociaux.

3 – Ceci suppose des acteurs sociaux jouant leur rôle de citoyen dans le processus de décision politique.

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Chapitre : Une société a-t-elle besoin de philosophes ?

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Axe D – Les sociétés se manifestent sur la scŹne internationale par l'intermédiaire de leurs États mais aussi indépendamment d'eux et parfois contre eux.

I – Les sociétés sont amenées ą « faire société » entre elles.

1 – Certes l'histoire des relations entre les sociétés a été bien souvent sous le signe de la guerre.

2 – Cependant dans le Projet de paix perpétuelle, Kant examine comment une « société des nations » se forgera et constituera la fin heureuse de l'histoire conflictuelle des sociétés.

Chapitre : Pas de société sans histoire

3 – Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, pour éviter les guerres, pour les faire cesser mieux ou plus vite et pour faire face aux menaces communes (ą toutes les sociétés), ont été forgées des « unités de survie supranationales » N. Elias, La Société des individus.

II – śtre acteur social, cela peut aussi consister ą se manifester sur la scŹne internationale.

1 – Les entreprises, les lobbies peuvent chercher, par la voie internationale, ą consolider leurs positions sociales.

2 – śtre membre d'une société, c'est aussi possiblement źtre un citoyen du monde fédérant des projets, des luttes sociales ou des actions politiques avec des membres d'autres sociétés.

 

 

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Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Axe A - La culture constitue la société.

I – La culture peut se définir comme un ensemble de maniŹres de penser, de sentir, et d'agir qui étant apprises et partagées par une pluralité de personnes, servent, d'une maniŹre ą la fois objective et symbolique, ą constituer ces personnes en une collectivité particuliŹre.

1 – Commentaire

2 – « La société survit grČce ą sa culture, qu'elle produit et transmet » R. Linton, De l'homme.

II – « Le propre des sociétés humaines est de reposer sur des cultures symboliques » F. Héritier Hommes, femmes, construction de la différence. Ce type de culture identifie les sociétés humaines et les distingue des sociétés animales.

1 – « La vie sociale [animale] est immanente ą l'instinct… » Bergson Les Deux sources de la morale et de la religion.

2 – « La vie sociale [humaine] est immanente ą l'intelligence… » Bergson Les Deux sources de la morale et de la religion.

3 – Ces deux ressorts distincts de la vie sociale sont ceux-lą mźmes qui différencient les cultures symboliques humaines des proto-cultures animales.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

III – L'ambition de l'anthropologie sociale structuraliste est de dégager « les propriétés générales de la vie sociale » (Lévi-Strauss, Anthropologie structurale) : « en faisant l'inventaire de toutes les coutumes observées, de toutes celles imaginées dans les mythes […], on parviendrait ą dresser une sorte de tableau périodique comme celui des éléments chimiques oĚ toutes les coutumes réelles ou simplement possibles apparaĒtraient groupées en familles et oĚ nous n'aurions plus qu'ą reconnaĒtre celles que les sociétés ont effectivement adoptées » C. Lévi-Strauss, Tristes Tropiques.

1 – L'anthropologie sociale structurale se donne pour tČche de retrouver ce qui est nécessaire ą toute vie sociale, c'est-ą-dire les a priori de toute société humaine.

2 – Faire ressortir derriŹre « les données phénoménologiques variables des sociétés les mécanismes invariants sous-jacents qui ordonnent ce donné et lui confŹrent un sens » F. Héritier, Masculin/Féminin

*C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale.

IV – Les différentes déclinaisons de ces invariants constituent la diversité culturelle, la pluralité des sociétés.

1 – Quelques exemples.

2 – Ces différences culturelles se manifestent notamment dans la faćon dont chaque société construit son rapport ą la nature.

*P. Descola, Par delą nature et culture

*M. Mauss, Sociologie et anthropologie

*N. Elias, La Civilisation des mŌurs

*L. Dumont, Homo hierarchicus

Axe B – Toute société mais aussi tout groupe social se reconnaĒt (dans tous les sens du terme) par sa culture.

I- La culture, un marqueur identitaire fort.

1 – La culture est le moyen privilégié par lequel une société veut saisir et afficher son identité : la politeia athénienne constitue un paradigme pour la société athénienne du V° av JC.

2 – Chaque société se reconnaĒt en comparant sa culture ą celles d'autres sociétés.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

3 – C'est quand l'influence de tel trait culturel diminue, s'accentue, disparaĒt ou apparaĒt qu'une société voit son identité se transformer.

*E. Morin, La Métamorphose de Plozevet.

Chapitre : Pas de société sans histoire

II – Les cultures respectives de tels ou tels groupes sociaux sont ą la fois des ralliements identitaires et des instruments de distinction/discrimination sociale.

1 – Puisque l'identité est toujours un rapport ą l'autre c'est dans le cadre des relations entre les groupes sociaux aux traits culturels spécifiques que se produit l'affirmation ou l'assignation identitaires. Cette identité se reconstruit constamment au sein des échanges sociaux et est l'enjeu de luttes sociales. Un exemple les Hmong réfugiés du Laos en France dans les années 1970.

2 –On peut établir des corrélations éclairantes entre faits culturels et classes sociales : Max Weber constate une congruence entre l'éthique protestante et l'émergence de la classe des entrepreneurs capitalistes.

3 – Dans un espace social donné, il existe toujours une hiérarchie culturelle. S'inscrire dans telle ou telle culture est une faćon subie ou revendiquée de se situer socialement hiérarchiquement : « Les individus et les groupes investissent dans les luttes de classement tout leur źtre social, tout ce qui définit l'idée qu'ils se font d'eux-mźmes, tout l'impensé par lequel ils se constituent comme “nous” par opposition ą “eux” aux “autres” » P. Bourdieu, Actes de la recherche en sciences sociales n° 35

4 – Thorstein Veblen dans sa Théorie de la classe de loisir (1899) élabore une typologie des comportements de loisir dans la société industrielle; ceux-ci sont autant de critŹres de distinction sociale.

*B. Lahire, La Culture des individus

Axe C - Comme l'identité culturelle d'une société se confronte ą la diversité culturelle des autres sociétés, se posent des problŹmes théoriques et pratiques, enjeux de vifs « débats de société ».

I – Quel statut accorder aux autres sociétés : barbares ? inférieures ? supérieures ? dignes d'źtre considérées ą égalité ?…

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

1 – « L'attitude la plus ancienne […] consiste ą répudier purement et simplement les formes […] sociales qui sont éloignées de celles auxquelles nous nous identifions » Lévi-Strauss, Race et histoire.

2 – Selon la doctrine raciste, l'identité culturelle des sociétés étant déterminée par des caractŹres physiques héréditaires de leurs membres, discriminants, il est nécessaire de préserver les sociétés supérieures de tout mélange et d'affirmer le droit de dominer les autres sociétés : « Ainsi, le cervelet du Huron contient en germe un esprit tout ą fait semblable ą celui de l'Anglais et du Franćais ! Je serais en droit de lui demander ą ce Huron, s'il est égal ą nos compatriotes, d'oĚ vient que les guerriers de sa tribu n'ont pas fourni de César ni de Charlemagne » A. Gobineau, Essai sur l'inégalité des races humaines.

3 – La réfutation scientifique du racisme conduit logiquement au refus d'établir une discrimination entre les sociétés, au refus de traiter les unes « plus mal ou mieux » que les autres.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

II – Comment penser la coexistence entre des sociétés étrangŹres culturellement ? Sur le mode du « choc des civilisations » ? de l'uniformisation ? de l'ingérence ? de l'ouverture ą la différence ?

1 – Samuel Huntington Le Choc des civilisations (1996)

2 – Contrairement ą S. Huntington, on peut prôner le dialogue des civilisations dans un double mouvement permanent de fermeture et d'ouverture

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

Axe  D – Les sociétés contemporaines sont de plus en plus multiculturelles ; assurer la cohérence et la cohésion de la société est plus délicat et les stratégies identitaires des acteurs sociaux sont multiples.

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

I- Une société peut-elle fonctionner en admettant une certaine pluralité culturelle ?

1 – Les mutations sociales contemporaines donnent ą cette question toute son actualité.

2 – La pluralité culturelle peut źtre perćue comme une menace d'implosion sociale si une identité culturelle de référence est considérée comme la seule vraiment légitime.

3 – ň moins de ne pas avoir peur d'une identité syncrétique, les acteurs sociaux se forgeant une identité multidimensionnelle, une « identité-rhizome » (Deleuze, Pourparlers), une « identité créolisée » (E. Glissant).

II – Si l'identité en général, et l'identité culturelle en particulier, est une construction sociale dont l'enjeu est la reconnaissance sociale, elle se prźte ą des reformulations en fonction des intérźts matériels et symboliques des différents groupes sociaux.

1 – L'effort des minoritaires vise ą transformer une identité connotée négativement socialement en identité connotée positivement socialement : Black is beautiful.

2 – Un mźme groupe culturel peut exploiter sa référence identitaire de faćon trŹs différente dans des contextes sociaux différents : les Haētiens immigrés ą New York.

Axe E – Les phénomŹnes culturels (si on se réfŹre au deuxiŹme sens de « culture : les pratiques et les politiques qui développent les facultés intellectuelles et artistiques ») ne recouvrent pas l'ensemble des phénomŹnes sociaux.

I – Dans un certain usage des termes « social », « culturel », le social ne peut źtre assimilé au culturel

1 – On le saisit dans l'occurrence « le volet culturel d'une politique sociale ».

2 – Tous les choix pour la vie en société ne dépendent pas des orientations en matiŹre d'éducation culturelle.

II – Toutefois la politique éducative et culturelle d'une société est révélatrice des valeurs que cette société défend et diffuse : « il y aura autant de sortes d'éducation qu'il y a de milieux différents dans la société » Durkheim, Éducation et sociologie.

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

Chapitre : Peut-on concevoir une société humaine sans art ?

Chapitre : Une société a-t-elle besoin de philosophes ?

1 – La finalité de l'éducation platonicienne est de promouvoir et de préserver la cité idéale.

2 – ň la Renaissance, les humanistes élaborent un programme d'éducation qui doit contribuer ą la réalisation de cette société idéale qui permettrait ą chacun l'accomplissement de son humanité.

3 – La société de consommation et de divertissement rend un certain type de culture obsolŹte : « La société de masse ne veut pas de la culture mais les loisirs » H. Arendt, La Crise de la culture.

4 – Étudier la faćon de constituer le fonds d'une bibliothŹque, qu'il s'agisse de l'institution sociale ou d'un bien personnel, étudier le rôle et la valeur que socialement on lui accorde, permet de saisir l'ancrage social des valeurs culturelles.

Axe F – Par contre, puisque l'źtre humain est un źtre de culture (au sens anthropologique) et puisque société et culture sont consubstantielles, on peut affirmer que tout phénomŹne humain est un phénomŹne social et qu'il n'existe pas d'individu pré-social ou « naturel ».

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

Chapitre : L'individu : un je de société

I – Le monde social transforme les données les plus naturelles en réalités culturelles.

1 – « Tout un éventail de possibilités est offert par la nature au moment de la naissance. Ce qui est actualisé se construit par l'interaction avec le milieu » F. Jacob, Le Jeu des possibles.

2 – Si l'engendrement est biologique, « la filiation est proprement sociale » F. Héritier, Masculin-Féminin.

3 – « On peut affirmer que les besoins n'existent pas et que la distinction entre les besoins « élémentaires » que tout homme doit satisfaire et les besoins secondaires qui ne sont pas essentiels ą la survie, est absurde : tous les besoins sont des produits sociaux, et ils sont définis par les moyens de les satisfaire que chaque société met ą la disposition de ses membres » H. Mendras, Le Changement social.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

4 – Affirmer que tout chez l'homme est socialement fabriqué, c'est prendre un certain parti dans le débat sur la question de savoir si les différences et les inégalités de statuts et de fonctions au sein de la société, sont fondés naturellement : les enjeux sociaux et politique sont considérables.

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

II – La construction sociale du genre : « On ne naĒt pas femme, on le devient » S. de Beauvoir, Le DeuxiŹme sexe.

 

 

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Pas de société sans histoire mais des faćons variées de penser le rapport de la société ą l'histoire

Axe A – Toute réalité humaine et donc sociale est historique.

I – Certes l'idée de « sociétés sans histoire(s) » a un certain crédit.

1 – Lévi-Strauss distingue « les sociétés froides des sociétés chaudes ». Les sociétés froides ont « élaboré une sagesse particuliŹre qui les incite ą résister […] ą toute modification de leur structure, qui permettrait ą l'histoire de faire irruption en leur sein » Entretien avec G. Charbonnier (1959).

2 – Le concept de réalité sociale historique n'est pas naturellement donné; il est construit socialement, M. Eliade note « Le refus de l'homme archaēque de s'accepter comme un źtre historique » Le Mythe de l'éternel retour.

3 – Les utopies se pensent comme des sociétés sans histoire(s). Campanella, dans La Cité du soleil (1623) imagine une société réglée harmonieusement une fois pour toutes grČce ą une vie simple et ą la mise en commun de tous les biens.

II – Mais si certaines conditions ne sont pas réunies pour qu'une société pense sa réalité comme historique, cela n'empźche pas qu'objectivement toutes les sociétés s'inscrivent dans l'histoire.

1 – Société et histoire sont consubstantielles car l'historicité, le conflit, l'innovation sont constitutifs de l'existence humaine, mais certaines conditions sont nécessaires pour accéder ą la représentation de la réalité comme histoire.

2 – C'est par ethnocentrisme que certains ont assimilé les sociétés primitives ą des sociétés sans histoire.

3 – Par définition les utopies relŹvent de l'imaginaire, on ne peut y voir une preuve qu'une société puisse échapper ą l'histoire, aux histoires.

III – On peut chercher par quels processus historiques les sociétés se constituent.

1 – C'est une des tČches des historiens de connaĒtre le passé de telle ou telle société,

2 – Mais la question de savoir quand et comment est apparue la vie en société est probablement inadéquate.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

3 – Les théories qui distinguent l'état de nature de l'état social, les théories du contrat social ou celles qui postulent un acte inaugural (une cérémonie (Durkheim), l'invention de la prohibition de l'inceste (Lévi-Strauss) ne prétendent absolument pas faire la genŹse historique du phénomŹne social.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

Axe B - Toute société (se) raconte son histoire.

I – Les sociétés se tournent alors vers les historiens : « L'histoire a pour véritable objet de nous faire comprendre l'état social de l'homme » Ibn Khalděn, ProlégomŹnes historiques (XIVe siŹcle).

1 – C'est une des tČches des historiens d'expliquer tels ou tels phénomŹnes politiques, culturels, sociaux… ą tel moment de l'histoire de la société étudiée.

2 – Les enjeux sociaux du travail des historiens sont indéniables.

Chapitre : Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

Chapitre : Faire société

3 – Cette interaction entre histoire et société se manifeste également par le fait que l'historien interroge le passé ą partir de questions que le présent détermine socialement : « L'histoire n'est jamais l'histoire, mais l'histoire-pour » Lévi-Strauss, La Pensée sauvage.

II – Les sociétés se tournent alors vers des récits qui donnent des repŹres sociaux.

1 – La mémoire collective, tissée de témoignages, de mythes et d'histoires, construit pour une société son identité narrative. Joinville au XIVe siŹcle écrit Le Livre des saintes paroles et des bonnes actions de Saint Louis liant l'histoire nationale de la France ą l'idéalisation de la personne royale (le bon roi qui rend la justice sous un chźne en toute équité).

Chapitre : Faire société

Chapitre : Peut-on concevoir une société humaine sans art ?

2 – Des maximes, proverbes, sentences racontent toujours les mźmes histoires concernant les passions motrices des acteurs sociaux engagés dans l'histoire : « Si tu es promu ą la fonction comportant une part honorifique, fais nommer en mźme temps que toi ton rival, pour éviter qu'il ne suscite des troubles : tu lui laisseras la part honorifique de la fonction en en conservant la jouissance réelle » Mazarin, Bréviaire des politiciens. « Les fléaux physiques et les calamités de la nature humaine ont rendu la société nécessaire. La société a ajouté aux malheurs de la nature. Les inconvénients de la société ont amené la nécessité du gouvernement, et le gouvernement ajoute aux malheurs de la société. Voilą l'histoire de la nature humaine » Chamfort, Maximes et pensées, caractŹres et anecdotes.

Axe C – Toute société, par ses dynamiques internes, fait son histoire.

I – Faire son histoire au sens faible de forger son évolution.

1 – Chaque société est soumise ą la dialectique de l'ordre et du désordre : « Reprenons la loi du devenir historique [selon Montesquieu]. Tout est commandé par le rapport existant entre la nature et le principe. Si ces deux termes sont accordés (Rome républicaine et romains vertueux) la totalité de l'Etat est paisible. Si c'est deux termes sont contradictoires (Rome républicaine et des Romains qui n'ont pas de vertu) la crise éclate. Le principe n'est plus celui que veut la nature du gouvernement ; la forme du gouvernement va tenter de changer jusqu' ą ce que un nouvel accord se dessine » L. Althusser, Montesquieu, La Politique et l''histoire.

Chapitre : Faire société

2 – Les modalités et les finalités du changement social au cours de l'histoire d'une société.

Chapitre : Faire société

3 – Les mouvements sociaux sont un des moteurs de l'histoire de la société qui les voit/fait naĒtre.

*E. Neveu, Les Mouvements sociaux

4 – L'histoire de la société moderne, par exemple, est faite de diversification, de complexification, de rationalisation.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

*M. Weber, Économie et société

*G. Simmel, Philosophie de l'argent

II – Faire son histoire, au sens fort de produire un moment marquant de son histoire.

1 – Quand des actions sociales deviennent des actions historiques : la prise de la Bastille en 1789.

2 – Quand une société a rendez-vous avec l'histoire et est ą un tournant de son histoire : « Polybe de Megalopolis a cru devoir remarquer que les Romains n'ayant pas fait de grandes conquźtes durant des siŹcles […] sont montés en moins de cinquante-trois ans ą un si haut point de puissance qu'ils ont réduit ą leur obéissance, l'Italie, l'Afrique et l'Espagne » Zozine, Histoire romaine (XVe siŹcle).

Axe D – Certains font l'hypothŹse qu'il y a un sens de l'histoire dont les forces sociales sont les acteurs et les instruments : la compréhension du social passe par une philosophie de l'histoire : « L'Égyptien ne pouvait exister sans l'Oriental, le Grec bČtit sur l'un et sur l'autre, le Romain s'élŹve sur les épaules du monde entier… le monde se dirige vers quelque chose de grand ! » Herder, Une autre philosophie de l'histoire.

I – Les philosophies de l'histoire visent ą dégager le sens (signification, orientation) des sociétés, conćues comme des formes transitoires prises par l'humanité dans sa marche vers sa réalisation finale. Quelques exemples.

1 – Kant : Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

2 – Marx : Le Manifeste du parti communiste.

3 – Comte : SystŹme de politique positive

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

*R. Aron Les Étapes de la pensée sociologique : Chapitre Comte

*A. Comte, Sociologie (choix de textes)

4 – Si l'on se situe dans le cadre d'une téléologie historique positive, l'avŹnement de la société la plus accomplie signifie la fin de l'histoire (au sens de parachŹvement), que celle-ci prenne la forme de « la société communiste » (Marx), celle de « la société industrielle devenant la société de l'humanité entiŹre » (Comte) ou de la « démocratie libérale » (F. Fukuyama, dans La Fin de l'histoire ou le dernier homme déclare « La fin de l'histoire est un fait réel »).

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

II – Certains événements sociaux ou certaines conceptions de l'histoire posent la question des sociétés de la fin de l'histoire (on entend par lą la disparition d'une société).

1 – Une société peut provoquer son autodestruction comme l'analyse J. Diamond, Effondrement (la rivalité ostentatoire des chefs sur l'Ēle de PČques se manifestait par l'érection de statues toujours plus imposantes, exigeant bois, cordes, nourritures en telle quantité que cela a conduit ą l'épuisement de toutes les ressources et ą la disparition de cette société) ou comme le prédit J. Ellul dans Le SystŹme technicien.

2 – Certains philosophes de l'histoire, comme O. Spengler dans Le Déclin de l'Occident, postulent que toute société naĒt, accŹde ą son plein épanouissement puis est vouée ą la décadence et ą la mort.

Chapitre : Faire société

III – Cette hypothŹse selon laquelle les évolutions sociales expriment, accélŹrent ou retardent le sens de l'histoire est un parti-pris qu'on peut/ doit ne pas défendre.

1 – Affirmer que les sociétés sont soumises au sens de l'histoire est une option métaphysique indécidable; on peut faire avec Popper, dans MisŹre de l'historicisme (1956), la critique de cette option.

2 – « La problématique de l'action sociale n'est plus identifiable au mouvement de l'histoire » « La société était dans l'histoire, maintenant l'histoire est dans la société » A. Touraine, Sociologie de l'action.

 

 

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« La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales » John Rawls, Théorie de la justice

Si la vertu de justice apparaĒt comme éminemment sociale, malgré ses autres domaines d'application, c'est parce que l'idée de justice contient celle d'une juste proportion. Or dans toute société existent des positions auxquelles sont attachés des avantages plus ou moins importants et d'autres auxquelles sont attachés peu ou pas d'avantages ; toutes les sociétés sont traversées par des relations dissymétriques entre les individus, relations dans lesquelles certains ont plus d'atouts, de privilŹges, de commodités que d'autres. Par conséquent se pose nécessairement collectivement la question de savoir comment penser et promouvoir une juste répartition des charges et des profits.

On traitera ici la justice en tant que pratique sociale plus ou moins efficiente ou défaillante et non dans le cadre du débat moral sur les fins inconditionnelles de l'existence (« c'est juste » signifie alors « ceci est bien proportionné ą la conception qu'on doit se faire de ce qui est vraiment bon pour l'homme », par exemple il peut źtre juste d'źtre sage, et d'apprendre ą mourir, ou de faire son salut spirituel…). Par conséquent, quand on parlera d'un comportement juste ce sera au sens d'un comportement légal ou d'un comportement jugé légitime sur le plan de la justice sociale et non au sens d'un comportement vertueux.

Axe A - La justice est la qualité essentielle que doivent avoir les institutions sociales pour assurer le bon fonctionnement d'une société.

Dans le cadre d'une enquźte d'opinions commandée par le colloque de novembre 2011, animé par La République des idées, ą Grenoble et intitulé « vivre ensemble », ą la question : « Qu'est-ce qui constitue une menace au vivre ensemble ? » 65% des personnes interrogées ont répondu « les inégalités sociales », 26% « les personnes d'origine ethnique et religieuse différentes », 9% « le repli communautaire ».

I – Au préalable, rappelons ce que signifient « juste », « injuste », « justice », « injustice » : « la justice a toujours évoqué des idées d'égalité, de proportion, de compensation […] la justice est représentée avec une balance » Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion.

L'allégorie de la justice telle qu'elle se présente dans la tradition littéraire ou picturale occidentale, est une femme aux yeux bandés (symbolisant l'impartialité) et tenant une balance (symbolisant l'équilibre d'une égale répartition). Ainsi sera juste le fait d'obtenir, en bien ou en mal, quelque chose qui est proportionné ą ce qu'on doit recevoir compte-tenu de ce qu'on est, de ce qu'on a, de ce qu'on fait.

*Aristote, Éthique ą Nicomaque, V

1 – « Tous les hommes sont d'avis que le juste consiste dans une certaine égalité… Mais quelle sorte d'égalité c'est un point qui ne doit pas nous échapper car il contient une difficulté fondamentale de la philosophie politique » Aristote, Éthique ą Nicomaque, V. Définira-t-on la justice par l'égalité proportionnelle ? par l'égalité indistincte formelle ou juridique ? par l'égalité indistincte des conditions ? et/ ou par l'équité ?

*Aristote, Éthique ą Nicomaque, V

2 – L'inégalité caractérise le fait qu'ą une différence entre des individus est associé un avantage ou un désavantage. L'inégalité c'est une différence classée hiérarchiquement. La discrimination, quant ą elle, est une inégalité illégale.

3 – Il faut distinguer la justice comme institution sociale qui dit le droit, sanctionnant les infractions ą la loi et la justice comme exigence morale d'atteindre l'idéal social de justice.

II – C'est parce que les hommes vivent en société que la question de la justice se pose.

1 – « Justice et injustice ne sont en rien des facultés du corps et de l'esprit […] ce sont des qualités relatives ą l'homme en société et non ą l'homme solitaire » Hobbes, Léviathan chap. 13.

2 – Rousseau, dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes invite ą ne pas confondre la pitié « répugnance ą voir souffrir son semblable » qui est une « maxime de bonté naturelle » avec « cette maxime sublime de justice raisonnée » qui doit źtre le pilier d'une société juste.

* Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes

3 – Hume dans le Traité sur la nature humaine explique que compte tenu que « nos idées naturelles de la moralité se conforment ą la partialité de nos affections » et compte-tenu que « le remŹde ne provient pas de la nature mais de l'artifice », alors le principe de la justice est l'artifice social qui permet de forger un monde commun lą oĚ la nature n'invite qu'ą une générosité restreinte » (id).

4 – En pointant le paradoxe épistémologique et ontologique de la théorie ultra-libérale, on peut défendre l'idée selon laquelle « la main invisible » du marché ne suffit pas ą régir équitablement les rapports sociaux : la justice doit źtre socialement instituée.

III – Dans la vie en société ce qui est attendu avant tout c'est que l'individu se comporte avec justice vis-ą-vis de la société et que la société se comporte avec justice vis-ą-vis de l'individu. En effet « il n'y a qu'une chose qui soit propre aux hommes par rapport aux autres animaux : le fait qu'ils aient la perception du bien et du mal, du juste et de l'injuste. … Avoir de telle notions en commun c'est ce qui fait une famille et une cité » Aristote, Politique, I, 2.

1 – Toute société attend que ses membres aient un esprit de justice : « Par juste, j'entends celui qui désire que chacun soit en possession de ce qui lui revient » Spinoza, Traité Politique.

2 – Tout membre d'une société attend que sa société soit juste ą son égard : « Quand nous parlons de droit d'une personne sur une chose, nous voulons dire que cette personne est fondée ą exiger de la société qu'elle la protŹge et la maintienne en possession de cette chose par la force de la loi » J. Stuart Mill, De la liberté.

3 – Comme le remarque Épicure, dans Maximes, XXXVI « La justice représente un avantage essentiel pour les relations sociales. » L'injustice est donc un des facteurs les plus puissants de désintégration sociale.

4 – La question de la justice est particuliŹrement cruciale dans les sociétés démocratiques : « Les peuples démocratiques montrent un amour plus ardent et plus durable pour l'égalité que pour la liberté » Tocqueville, De la démocratie en Amérique, deuxiŹme partie, chap. 1.

5 – La justice est tellement essentielle ą la vie sociale que les lois se présentent toujours comme justes, mźme si « la coutume fait toute l'équité par cette seule raison qu'elle est rećue » Pascal, Pensées, section V, n° 294, éd. Brunschvicg.

Axe B – Corrélativement, il n'y a d'injustice que sociale.

I – Ou bien on fait de la nature un modŹle de justice et donc ce qui vient de la nature, égalité ou inégalité, est juste. C'est une organisation sociale (ou une loi ou une décision collective…) contraire ą la norme naturelle, qui est alors injuste.

1 – Si on pose la nature comme normative et inégalitaire, les inégalités naturelles sont justes et la société, si elle veut źtre juste, doit les inscrire dans son organisation : « …la nature divise les hommes en hommes libres et en esclaves, voilą ce qui est évident ; et, pour les esclaves, l'esclavage est ą la fois utile et juste » Aristote, Politique, I, 2.

*Platon La République

2 – Si on pose la nature comme normative et égalitaire, l'égalité naturelle est juste et la société, si elle veut źtre juste, doit inscrire cette égalité de tous dans son organisation. Une société qui ne le fait pas est injuste. Rousseau clame avec véhémence, dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes : « Que de crimes, de guerres, de meurtres, que de misŹres, que d'horreurs n'eět point épargné au genre humain, celui qui arrachant les pieux ou comblant les fossés eět crié ą ses semblables : “Gardez vous d'écouter cet imposteur [le premier qui ayant enclos un terrain osa dire « ceci est ą moi »], vous źtes perdus si vous oubliez que les fruits sont ą tous et la terre ą personne” ».

*Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes

II – Ou bien on considŹre que la question du juste et de l'injuste n'est posée que par une société et pour une société (« l'idée de justice ne peut źtre considérée comme un principe naturel » Hume, Traité de la nature humaine), et dans ce cas une société jugera, selon son idéal de justice et ses lois, telle organisation sociale inégalitaire ou pas, telle inégalité juste ou injuste.

1 – Dans une société libérale, l'égalité indistincte formelle est légitime, toute inégalité devant la loi est injuste ; en revanche l'égalisation des conditions est illégitime, l'inégalité découlant du mérite est juste.

2 – Pour une société communiste, que certains soient propriétaires et d'autres non, serait injuste.

Chapitre : Pas de société sans histoire

3 – Selon J. Rawls, les inégalités seront réputées justes si elles profitent aux plus mal-lotis : « Elles doivent procurer le pus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société » Théorie de la justice

Axe C – Dans toutes les sociétés, s'élŹvent des voix nombreuses pour dénoncer les injustices sociales et ceci d'autant plus que plusieurs conceptions de l'idéal de justice peuvent źtre invoquées. Par conséquent rendre la société plus juste reste la premiŹre revendication sociale.

I – Tous les acteurs sociaux souhaitent plus de justice, mais, s'appuyant sur des principes différents voire contradictoires, ils ne dénoncent pas les mźmes choses comme injustes.

1 – Dans une perspective platonicienne, la cité juste est une totalité organique oĚ chacun assume la fonction sociale qui lui est propre : les artisans produisent, les gardiens assurent la sécurité et l'ordre et les philosophes gouvernent. Une organisation collective qui ne se conforme pas ą cette harmonie et n'établit pas une juste proportion des hommes et des tČches, est injuste.

2 – Dans une perspective augustinienne, la seule société juste serait celle qui applique les principes de la cité céleste dans la cité terrestre. Ce sont les comportements d'orgueil, d'envie, ainsi que le mensonge et l'égoēsme qui font obstacle ą la justice en société.

3 – Des acteurs sociaux animés par des idéaux égalitaires pourraient dessiner la société juste de leurs rźves ą la maniŹre de Sigismond, personnage de Zola, dans L'Argent : « La société de l'avenir, cité de justice et de bonheur dans laquelle il n'y a plus d'argent et des lors plus de spéculation, plus de vol, plus de classes hostiles, plus d'oisifs, plus de luxe ni de misŹre » ; par conséquent les sociétés existantes dominées par l'argent leur paraissent profondément injustes.

4 – Les membres des sociétés démocratiques ne pourront estimer leur société juste que si elles font respecter l'égalité formelle, combattent les inégalités réelles criantes, offrent l'égalité des chances, et veillent ą la reconnaissance de chacun dans le respect de sa dignité et de son autonomie. Au regard de ces exigences, bien des injustices sociales persistent dans ces sociétés.

II – Que faire donc pour rendre une société plus juste ? Cette question se pose ą l'homme, « cet animal social » Aristote, Politique, I qui dispose « du langage dont la finalité est la délibération politique en vue d'une vie conforme ą la justice » Aristote, Politique, I.

Les réponses ą la question de savoir comment rendre une société plus juste varient selon ce qu'on estime źtre une société juste et selon l'anthropologie qu'on défend.

Personne ne peut ignorer les problŹmes théoriques et pratiques que chacune des réponses peut poser. Personne ne peut ne peut ignorer non plus l'extrźme difficulté ą trouver des solutions ą ces problŹmes. Mais pour autant aucune société ne peut laisser de coté la question de savoir comment źtre plus juste.

1 – Doit-on chercher des solutions plutôt du côté de la morale, de la politique ou de la science ? Mais quel sens et quelle valeur accorder ą cette recommandation de Camus : « Soyons nous-mźmes justes si nous voulons des institutions justes » Actuelles, 1946.

2 – Platon, dans La République, expose comment parvenir ą forger la cité juste. Mais Popper veut montrer dans La Société ouverte et ses ennemis, qu'appliquer ce programme de justice sociale serait précisément ne pas recevoir ce qui est dě.

* Popper, La Société ouverte et ses ennemis

3 – Rousseau, dans Du contrat social, montre comment les conditions de formation de la volonté générale en font l'expression mźme de la société juste. Mais que valent ces conditions ?

*Rousseau, Du contrat social

4 – John Rawls, dans Théorie de la justice : « Je présenterai […] les deux principes de la justice sur lesquels se ferait un accord dans la position originelle : En premier lieu, chaque personne doit avoir un droit égal au systŹme le plus étendu de libertés de base égales pour tous qui soit compatible avec le mźme systŹme pour les autres. En second lieu, les inégalités sociales et économiques doivent źtre organisées de faćon ą ce que, ą la fois (a) l'on puisse raisonnablement s'attendre ą ce qu'elles soient ą l'avantage de chacun et (b) qu'elles soient attachées ą des positions ouvertes ą tous. ». Mais ce deuxiŹme principe soulŹve des objections fortes.

5 – P. Rosanvallon dans La Société des égaux, montre, que les sociétés démocratiques contemporaines aspirent ą concilier les principes de justice de l'égalité, de la reconnaissance, du respect de l'autonomie. Mais est-ce possible ?

 

 

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Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Axe A – Les valeurs sociales, religieuses, esthétiques, économiques… sont les fondements normatifs de la société ; elles ont donc une importance considérable dans la construction de la vie sociale comme de la cohésion sociale.

Les valeurs d'une société désignent ce que la collectivité juge vrai, beau, bon… Ce sont les fondements normatifs de cette société. On les distinguera des valeurs d'un individu ; celui-ci peut partager les valeurs mźmes de sa société; mais il peut ne pas les partager, en partager certaines mais pas toutes. Ce qui ne l'empźche pas de comprendre ces valeurs collectives qui président aux interactions dans lesquelles il s'inscrit.

Les valeurs d'une société peuvent źtre évaluées selon deux critŹres :

a) elles sont jugées bonnes de par leur capacité ą remplir leur rôle de socle normatif (elles ont une légitimité pragmatique) ; quand elles ne peuvent pas ou plus valoir comme principes, elles sont abandonnées, restaurées, transformées. Ceci sera abordé Axe A.

b) elles sont jugées bonnes ou pas (par tel ou tel membre de la société ou par un observateur extérieur) en fonction d'un idéal moral, économique, religieux, politique, esthétique… qu'elles contribuent ou pas ą réaliser. Ceci sera abordé Axe B.

I – Toute société se fonde sur des valeurs et en transmet : « Une société ne peut se créer ni se recréer sans du mźme coup créer un idéal. Cette création n'est pas pour elle un acte surérogatoire (qui est au delą de ce qu'on est obligé de faire) par lequel elle se complŹterait une fois formée; c'est l'acte par lequel elle se fait et se refait » Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse.

1 – Les valeurs d'une société sont l'expression de préférences et de croyances collectives; elles sont incarnées par les normes qui orientent l'activité sociale comme par les moeurs des acteurs sociaux.

Chapitre : Faire société

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

2 – Montesquieu, en étudiant « cet esprit général » d'une société qui résulte des valeurs exprimées dans « la religion, les maximes du gouvernement, les exemples des choses passées, les mŌurs, les maniŹres » (L'Esprit des lois, XIX, chap. IV), montre que celui-ci varie « selon les lieux et les circonstances » : chaque société a ses valeurs et ses normes. Ces valeurs et ces normes sont relatives ą chaque société.

Chapitre : Faire société

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

3 – Les valeurs jouent un rôle considérable dans l'organisation économique et sociale d'une collectivité comme dans son évolution. Max Weber a montré, dans L'Éthique protestante et l'esprit du capitalisme, comment les valeurs protestantes d'ascétisme et de rigueur ont contribué ą l'accumulation du capital. Tocqueville, dans De la démocratie en Amérique, a mis en évidence comment l'essor de l'individualisme a favorisé le despotisme mou étatique.

4 – Dans certaines configurations sociales, des valeurs, défendues collectivement, sont un moteur de transformations sociales et de refondation : « Toute société se forme, se réforme, se transforme ą l'aide d'une idée » Proudhon, Recherche sur le principe du droit et du gouvernement

Chapitre : Faire société

5 – Néanmoins le pluralisme et parfois le conflit des valeurs au sein d'une mźme société peuvent déchirer le tissu social.

Chapitre : Faire société

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

II – Les valeurs morales remplissent plus particuliŹrement une fonction sociale essentielle.

1 – Certes on pourrait penser et/ou souhaiter le contraire : « Les vices des particuliers contribuaient ą la félicité publique. […] Le luxe fastueux occupait des millions de pauvres. La vanité, cette passion si détestée, donnait de l'occupation ą un plus grand nombre encore » Mandeville, La Fable des abeilles.

2 – Mais si on ne partage pas cette thŹse attribuant ą la nature une finalité heureuse, on fera de la morale un ciment social : « La morale commence lą oĚ commence la vie en groupe, parce que c'est lą seulement que le dévouement et le désintéressement prennent un sens » (E. Durkheim, exposé devant la société franćaise de philosophie, avril 1906). « Au fond de l'obligation morale, l'exigence sociale » Bergson, Les Deux sources de la religion et de la morale.

3 – Kant, dans Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, montre que l'insociable sociabilité « extorque » aux individus égoēstes une certaine moralité. Et plus celle-ci se manifeste, plus la société se conforme au droit et peut fonctionner correctement.

Chapitre : Pas de société sans histoire

4 – La sociologie morale met en évidence comment les sujets sociaux justifient leurs actions par leurs mŌurs et par des motivations morales.

5 – R. Ogien dans La Panique morale, analyse les implications de telle ou telle doctrine morale sur le traitement de questions sociales telles que la prostitution, la gestation pour autrui, l'euthanasie.

6 – Mais on peut prendre en compte la distinction entre la légalité et la moralité et considérer que les rŹgles juridiques socialement en vigueur doivent, seules, constituer le fondement normatif de la vie sociale ; les normes morales régissant la vie personnelle.

Chapitre : L'individu : un je de société

Axe B – Une société voit ses valeurs discutées en fonction de l'idée que ses membres se font d'une société bonne : elles sont soumises ą des jugements de valeur.

On préfŹre ici l'appellation « société bonne » plutôt que « société juste » car l'idée de société bonne comprend davantage de qualités couvrant davantage d'expériences de la vie sociale (ainsi une société bonne est une société juste mais aussi une société oĚ il fait bon vivre, société qui garantit le bonheur de ses membres, société qui aide ą leur accomplissement moral…).

Pour évaluer une société, on recourt ą toute une série de qualificatifs péjoratifs ou laudatifs : violente, en déclin, instable, oppressive, sécuritaire, sécurisante, ouverte, en progrŹs, stable, juste, injuste…

Juger la valeur des valeurs consiste ą examiner si elles expriment véritablement ce que le corps social préfŹre et ą se demander comment on doit les hiérarchiser.

On aborde ici la question de savoir quelles valeurs défendre sur le plan de l'organisation sociale. On n'aborde pas ici la question de savoir quelle valeur un individu peut donner ą la dimension sociale de son existence (par exemple quelle valeur il accorde ą la réussite sociale ; doit-il dire avec Bourdieu : « misŹre de l'homme sans mission ni considération sociale » ? doit-il se représenter les relations sociale comme une comédie ?…). On n'examinera pas non plus ici, ą la maniŹre des moralistes franćais du XVIIIe siŹcle, les travers des hommes en société (cf. L'individu : un je de société).

Ce débat sur la valeur ą accorder aux valeurs de la société est crucial car tout débat de société renvoie ą un conflit de valeurs.

Le débat sur la valeur des valeurs se formule dans les questions suivantes : telle valeur portée par telle société est-elle précieuse ? coěteuse ? Doit-on lui attacher de la valeur ? Lui opposer une contre-valeur ? Est-elle en fait sans valeur ?

Ne pas confondre la bonne société au sens de société bonne et la bonne société au sens du groupe social qui se perćoit et est perću comme ayant le plus de prestige social.

I - La valeur de la société d'une part, les valeurs d'une société d'autre part, font l'objet d'estimations diverses.

1 - Certes les hommes ne peuvent pas ne pas vivre en société ; cela a-t-il une valeur positive pour autant ? Rousseau dans Du contrat social, I, VIII, répond oui : « Ce passage de l'état de nature ą l'état civil produit dans l'homme un changement trŹs remarquable en substituant dans sa conduite la justice ą l'instinct […]. Il devrait bénir sans cesse cet instant heureux qui d'un animal stupide et borné fit un źtre intelligent et un homme. » Mais bien des voix s'élŹvent pour déplorer l'aliénation inhérente ą toute vie sociale.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

Chapitre : L'individu : un je de société

2 – Qu'ils jugent bon ou mauvais de devoir vivre en société, les acteurs sociaux sont conduits ą apprécier positivement ou négativement les valeurs de leur société ou les valeurs d'autres sociétés auxquelles ils la comparent.

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Chapitre : Faire société

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

II – De nombreuses conceptions du bien vivre en société alimentent le débat sur ce qui doit donner de la valeur ą une société.

On peut forger la conception de la société bonne en l'articulant ą des garants méta-sociaux indiscutables (Dieu, la nature, la raison, l'histoire) ou bien au terme d'une discussion exprimant une intentionnalité collective, témoignant d'un engagement conjoint (quel type de société voulons-nous ? Quelle place accorder ą l'argent ? ą la dignité des personnes ? ą la solidarité ? au développement personnel ?…). Quoi qu'il en soit, la société bonne est la société qui met en place ce qui est bon pour l'homme. Elle incarne la société qui doit źtre.

Le concept de « société bonne » peut avoir le statut ontologique de réalité ą venir ou celui d'idéal régulateur (le concept de « société bonne » n'est pas alors un concept sous lequel on pourrait subsumer une quelconque réalité empirique mais un fil conducteur permettant de dégager des principes de légitimité).

Les acteurs sociaux se réfŹrent ą leur conception de la société bonne quand il s'agit de mesurer l'écart entre la société réelle dans laquelle ils vivent et la société dans laquelle ils aimeraient vivre. Le plus souvent l'écart est grand et atteste des dysfonctionnements de la société réelle ; quand l'écart se creuse ou ne se comble pas, on parle alors de société en crise.

La réflexion sur la société dont les valeurs seraient les bonnes valeurs relŹve du domaine du prescriptif (normatif, axiologique) et non du domaine du descriptif.

1 – Pour Platon, une société bonne serait une société qui cultive la justice chez ses membres comme dans son organisation : « Une cité sembl[e] précisément źtre juste quand les trois groupes présents en elles exerc[e]nt chacun leur tČche propre et elle nous sembl[e] modérée ou encore courageuse et sage en raison d'affections et de dispositions particuliŹres de ces mźmes groupes. […] Nous porterons le mźme jugement sur l'individu, s'il possŹde dans son Čme ą lui ces mźmes classes et qu'il éprouve les mźmes affections qui y correspondent » Platon, La République, IV.

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Chapitre : Une société a-t-elle besoin de philosophes ?

2 – Une société bonne serait une société qui ferait vivre l'esprit des LumiŹres.

Chapitre : Une société a-t-elle besoin de philosophes ?

3 – Une société bonne serait une société qui va dans le sens de l'histoire, s'éloignant de plus en plus de toutes les formes d'aliénation.

Chapitre : Pas de société sans histoire

4 – Une société bonne serait une société close, perpétuant ses formes traditionnelles d'organisation.

5 – Une société bonne serait une société de compétition, de croissance, d'essor technologique incessant, d'hédonisme consumériste.

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

6 – Une société bonne serait une société de coopération, du « care », du développement durable.

7 – Une société bonne serait une société d'égaux, tolérant le polythéisme des valeurs, une société ouverte.

Chapitre : L'individu : un je de société

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

8 – Définir ce qu'est une société de valeur, c'est en mźme temps disqualifier les formes de société qui s'écartent de cette configuration.

III – La discussion peut aussi porter sur le bien fondé du projet de rechercher la meilleure société.

1 – Certes la plupart des acteurs sociaux estiment que c'est parfaitement fondé : « Le révolté au sens étymologique fait volte-face. Il marchait sous le fouet du maĒtre. Le voilą qui fait face. Il oppose ce qui est préférable ą ce qui ne l'est pas. Toute valeur n'entraĒne pas la révolte mais tout mouvement de révolte invoque tacitement une valeur » Camus, L'Homme révolté.

2 – Mais certains mettent en garde contre les dérives extrémistes d'un tel projet ; il serait souhaitable de rechercher une meilleure société mais pas la meilleure société.

*Popper, La Société ouverte et ses ennemis

3 – Et ce d'autant plus si on récuse tout finalisme providentiel.

Chapitre : Pas de société sans histoire

4 – Toutefois d'autres seront sensibles au jugement de Montesquieu dans L'Esprit des lois selon lequel il n'existe pas de société bonne ou mauvaise dans l'absolu. De mźme d'autres partageront le jugement de Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques : « Aucune société n'est fonciŹrement bonne mais aucune n'est absolument mauvaise ; toutes offrent certains avantages ą leurs membres. »

5 – Un autre type de contestation du projet de rechercher une meilleure société vient de ceux qui pensent comme Simmel, dans Philosophie de l'argent, que la logique marchande toujours plus présente dans les sociétés modernes produit des pathologies sociales déplorables mais inévitables.

*Simmel, Philosophie de l'argent

6 – Une des contestations les plus radicales de tout projet de réforme sociale viendra des « renonćants » T. Pavel, L'Art de l'éloignement.

Axe C – Les acteurs sociaux sont amenés également ą évaluer les moyens adéquats ą mobiliser pour dessiner et promouvoir une société meilleure.

I – « L'utopie est un exercice de l'imagination pour penser un “autrement qu'źtre” du social » RicŌur, Du texte ą l'action. Elle fournit aux acteurs sociaux une arme critique et une alternative, en stimulant leur désir d'un mieux-źtre social. Néanmoins faut-il souhaiter que les utopies se réalisent ?

1 – L'utopie désigne une société imaginaire idéale oĚ tout est réglé au mieux ; les utopistes veulent faire de leur utopie le contrepoint de leur société qu'ils désapprouvent radicalement : « L'utopie est un écart entre l'imaginaire et le réel qui constitue une menace pour la stabilité et la permanence du réel » K. Mannheim, Idéologie et utopie.

2 – Mais « elles annoncent des tyrannies qui risquent d'źtre pires que celles qu'elles veulent abattre » RicŌur, Du texte ą l'action. Dans Les Possédés, Dostoievski met en scŹne un utopiste Chigalev qui dit : « J'ai écrit une utopie mais j'ai un ennui. C'est que cette utopie je l'ai écrite pour assurer la liberté ą chaque individu du monde mais je me suis aperću que cette liberté infinie débouchait sur une contrainte absolue. »

II – Fonder un modŹle de société sur la nature des choses, sur la nature de l'homme, sur l'histoire ou bien croire pouvoir déduire rationnellement des analyses philosophiques ou scientifiques les orientations de la société idéale est contestable et contesté.

1 – A. Comte déduit les caractéristiques de la société bonne de sa loi des trois états. Mais cette loi est-elle autre chose qu'un parti pris métaphysique ?

Chapitre : Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

2 – Affirmer que les sociétés sont soumises au sens de l'histoire est une option métaphysique indécidable. On peut faire avec Popper dans MisŹre de l'historicisme, la critique de cette option. Ou dire avec A. Touraine : « La problématique de l'action sociale n'est plus identifiable au mouvement de l'histoire » Sociologie de l'action.

Chapitre : Pas de société sans histoire

III – Les modalités sociales de contestation de l'ordre social font l'objet de jugements de valeur contrastés.

1 – Socrate, dans Criton, recommande de ne pas entrer en rébellion contre les lois mźme injustes ; les discuter dans le cadre de procédures légales est préférable. Mais que faire si/quand cette discussion est impossible ou impuissante ?

2 – Kant, dans Qu'est-ce que les LumiŹres ?, invite ą distinguer l'usage privé et l'usage public de sa raison « L'usage public de sa raison doit toujours źtre libre et il est le seul ą pouvoir apporter les LumiŹres parmi les hommes ; l'usage privé peut souvent źtre trŹs étroitement limité sans pour autant entraver notablement le progrŹs des LumiŹres. […] Je comprends par usage public de la raison celui qu'en fait quelqu'un en tant que savant et usage privé celui qu'il lui est permis de faire de sa raison dans une charge civile. » Mais est-ce si aisé et efficace?

3 – Les partisans de la réforme dénoncent les effets pervers des révolutions. Les partisans des révolutions dénoncent le caractŹre souvent insuffisant des réformes.

4 – Le succŹs des actions non violentes n'est-il pas toujours fragile ?

5 – La complexité des sociétés contemporaines est telle que le sentiment d'impuissance succŹde rapidement ą l'exaltation ą changer la société.

*E. Neveu, Sociologie des mouvements sociaux

6 – La discussion, dans l'espace public, ą propos des bonnes valeurs pour la société, bénéficie des atouts du débat démocratique mais aussi pČtit des complexités de sa conduite ainsi que de ses dysfonctionnements démagogiques. En effet, les rapports de forces au sein d'une société, les artifices rhétoriques, les manifestations d'irrationalité de toutes sortes ne font-ils pas peser un soupćon sur les vertus de la « raison communicationnelle » (Habermas, Théorie de l'agir communicationnel) ?

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

 

 

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Les sociétés ont-elles besoin de philosophes ?

Axe A - La réflexion de type philosophique sur la société ne correspond pas vraiment aux attentes sociales le plus souvent utilitaires.

I – D'une part quand la philosophie prend la société pour objet de réflexion, elle se pose des questions d'une maniŹre qui n'intéressent pas directement les acteurs sociaux.

1 - Des questions ontologiques sur l'essence de la société et de la sociabilité, sur les rapports entre nature et société.

chap Ontologie du fait social

2 – Des questions métaphysiques sur la destinée des sociétés, sur le bien-fondé ou non d'un réductionnisme sociologisant.

Chapitre : Pas de société sans histoire

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Chapitre : Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

3 – Des questions politiques sur l'articulation de l'autorité politique et du corps social, sur la liberté et la justice.

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

4 – Des questions morales sur les rapports entre réussite sociale et vie bonne.

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

5 – Des questions existentielles sur les rapports entre individu et société : Peut-on źtre véritablement libre, véritablement soi-mźme en société ? L'individu n'est-il qu'un produit social ?

Chapitre : L'individu : un je de société

6 – Les questions des acteurs sociaux sont d'un autre type et ce sont plutôt vers les experts, les chercheurs, les religieux, voire les politiques ou les amuseurs publics qu'ils se tournent.

II – D'autre part un discours philosophique sur la société semble peu utile car trop abstrait et indécidable ; une société qui accorde toute sa confiance aux sciences préférera les savoirs positifs élaborés par les sciences sociales.

1 – Les apports des sciences sociales ą la connaissance des sociétés sont socialement précieux. Ce sont vers eux que les acteurs sociaux se tournent pour éclairer leurs décisions et leurs actions.

2 – Selon le scientisme, seuls les savants peuvent organiser au mieux la société : « La science domine tout ; nul homme, nulle institution n'aura une autorité durable s'il ne se conforme ą ses enseignements » M. Berthelot, Science et morale. « L'idéal d'un gouvernement serait un gouvernement scientifique oĚ des hommes compétents traiteraient les questions sociales comme des questions scientifiques et en chercheraient rationnellement la solution » E. Renan, L'Avenir de la science.

Axe B – Pour plusieurs raisons, la société peut se sentir mise en danger par la philosophie.

I – La fonction essentiellement critique de la philosophie commence toujours par interroger « l'opinion », ciment social par excellence. Or « la société » s'accommode mal de l'examen critique de son ciment social.

1 – Socrate se conduit comme une « torpille » (Platon, Apologie de Socrate), réveillant les consciences endormies dans le bon sommeil des idées rećues ; il s'adresse ą toutes les couches de la société pour contester leurs certitudes.

2 – Les philosophes des LumiŹres cherchent ą promouvoir la raison afin de construire un ordre social fondé sur l'adhésion éclairée et non sur l'obéissance servile ; ceci passe par la critique systématique des superstitions, des autorités se réclamant de Dieu, de l'idéologie d'Ancien Régime qui constituaient les piliers des sociétés européennes du XVIIIe siŹcle.

3 – Dans La République, Platon rappelle que Socrate fut condamné ą mort par la cité qui se sentait menacée dans ses fondements par le questionnement socratique passant toutes les croyances et les valeurs socialement admises au crible de la critique.

4 – Joseph de Maistre, contre le mouvement des LumiŹres, plaide pour « la chaleur maternelle des préjugés » (Les Soirées de Saint-Petersbourg), le respect des traditions et de l'autorité car ce sont les piliers de la société.

II – Certains philosophes revendiquent de jouer un rôle constructif dans l'organisation sociale, politique et morale. Toutefois on peut ą juste titre s'en défier ; d'autres philosophes produisent eux-mźmes un discours critique sur ces prétentions.

1 – Donner des conseils aux princes ou aux membres de la société, voire mźme źtre « philosophe-roi » Platon, La République

2 – Proposer des modŹles de société bonne, ą la maniŹre de Platon configurant, dans La République, la cité idéale ou ą la maniŹre de Kant pensant les conditions de la paix perpétuelle dans Projet de Paix Perpétuelle.

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

*Platon La République

*Rousseau Du Contrat social

3 – Mais cet engagement des philosophes pour une vie sociale idéale est dangereux.

*K. Popper, La Société ouverte et ses ennemis

Axe C - ň condition de dissiper les malentendus qui peuvent sous-tendre aussi bien la méfiance sociale ą l'égard de la philosophie que la demande sociale de philosophie, on peut esquisser quelle serait la juste place des philosophes dans la société.

I – Certains philosophes comme J. Bouveresse, dans La Demande philosophique, refusent d'envisager une quelconque finalité sociale ą la philosophie : la philosophie n'a rien ą faire avec la demande sociale : « Je pense que les philosophes se racontent beaucoup d'histoires notamment ą propos de la dignité particuliŹre de la philosophie et de la position d'exception qu'elle est censée occuper… Wittgenstein a dit qu'en philosophie on parvient rarement ą savoir ce qu'il faut dire sur une question donnée mais qu'en revanche on peut savoir clairement que certaines choses ne peuvent pas źtre dites. »

II – Toutefois on peut estimer que la réflexion sur la société ne peut se cantonner aux analyses des sciences sociales. La philosophie comme réflexion critique sur la portée et les limites des connaissances positives sur la société aurait un certain rôle épistémologique et donc une certaine valeur sociale.

III – Les acteurs sociaux accordent une certaine place ą la philosophie dans les débats de société sur les choix de valeur. L'exemple des comités d'éthique.

 

 

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L'individu : un je de société

Pris dans des jeux de société, quel je est en jeu par, pour, dans, contre la société

a) La question des rapports entre un individu et sa société peut concerner aussi bien les sociétés animales que les sociétés humaines. Toutefois elle a une coloration particuliŹre quand on se place dans le cadre des sociétés humaines. En effet seuls les individus humains adoptent un point de vue ą la premiŹre personne (je), il s'agit donc de savoir en quoi consiste l'identité personnelle de ces individus qui sont nécessairement des źtres sociaux.

b) Cette interrogation a une dimension ontologique, traitée Axe A (individu et société sont-ils deux entités substantiellement distinctes ?). Elle a une dimension épistémologique, traitée Axe B (pour comprendre ce qu'est tel individu, sa faćon de se comporter, ses croyances, ses valeurs, sa place dans la société, doit-on chercher ą le déduire des structures sociales ?). Elle a une dimension existentielle, morale, politique qui sera traitée Axe C et D (comment penser les relations des individus entre eux, Axe C ? et comment penser les relations d'un individu au tout social Axe D ?).

c) Le cours se place du point de vue de l'individu en examinant la faćon dont il fait l'expérience de son inscription dans sa société; et non du point de vue de la société (ceci a été abordé dans le chapitre « Faire société »).

d) Certes l'individu dont on va examiner en quoi il est un je de société, est un homme, appartient au genre humain. Mais les deux termes « individu » / « homme » ne sont pas interchangeables ; il est recommandé d'employer rigoureusement l'un ou l'autre terme.

Axe A - « On parle de “l'individu” et de “la société” comme on parle du poivre et du sel ou de son pŹre et de sa mŹre. On manipule par la pensée et par le langage deux concepts servant ą cataloguer globalement des phénomŹnes humains de deux niveaux d'observation indissociables comme s'il s'agissait de deux entités dont l'une pourrait exister sans l'autre » N. Elias, La Société des individus.

Si Elias donne pour titre ą son ouvrage : La Société des individus, c'est pour rompre avec la représentation commune de deux substances séparées (la société des individus signifie que la société est faite d'interactions individuelles), ce n'est pas pour traiter des sociétés hyper/post modernes (qu'assez communément on qualifie de sociétés d'individus désignant ainsi l'atomisation du social).

Chapitre : L'ontologie du fait social

I – « Cette idée de l'existence séparée des deux [société/individu], constitue en fait un postulat tacitement admis que partagent les adversaires dans le débat entre “individualistes” et “collectivistes” » (N. Elias, La Société des individus), que ce débat ait une dimension ontologique, politique, morale.

1 – Ce postulat selon lequel individu et société sont deux entités séparées qui préexistent ą leur rencontre, semble conforté par l'étymologie, l'usage linguistique et l'expérience.

a) L'individu désigne une entité indivisible (sens étymologique), distincte du reste qui a donc une existence indépendante. Un individu contient un principe d'individuation qui le rend unique, c'est ą dire on peut le distinguer de toute autre entité. On peut noter que l'individuel de tel individu peut avoir beaucoup ou peu en commun ou rien, avec l'individuel de tel autre individu. Cette définition vaut pour tout individu, qu'il s'agisse des tigres blancs du Bengale dont les zoologues disent qu'il ne reste que quelques individus, qu'il s'agisse des tortues de mer géantes ou des hommes.

b) Intéressons-nous plus particuliŹrement ą l'individu humain :

* Il a une identité diachronique, on le réidentifie comme le mźme ą chaque époque de son histoire personnelle

* Il a également ce que RicŌur nomme une ipséité (qu'il distingue de la mźmeté) c'est-ą-dire le fait non seulement d'avoir une unité (idem) mais une unicité (ipse).

* Il a également la possibilité d'« źtre soi sur un mode propre, authentique » Heidegger, śtre et temps : certes un individu est toujours une personne différente de toutes les autres , mais il peut vivre son individualité de deux maniŹres : « il peut s'appartenir en propre ou se laisser déterminer en son źtre par les autres et exister de maniŹre non propre, dans l'oubli de soi mźme » (id).

* Si la distinction entre soi s'appartenant en propre et soi ne s'appartenant pas en propre est possible c'est parce que l'individu humain a une capacité de réflexion, de réflexivité et d'autodétermination. Non seulement l'individu humain marche, rit, pense mais il sait qu'il marche, rit, pense. Il est capable d'adopter un point de vue ą la premiŹre personne. Non seulement il peut dire « il fait chaud » mais « j'ai chaud ». Par conséquent, il est l'auteur de ses pensées et de ses actes. Certes il peut se laisser dicter ses pensées et ses actes par ce que Heidegger appelle « la dictature du On » mais il peut également penser et agir en assumant, revendiquant ce qu'il pense et fait. L'individu humain maitrise tous les pronoms personnels : je/tu/il ou elle/nous/vous/ils ou elles.

c) Donc si l'individu humain se vit consciemment comme une entité distincte, séparée du reste, il semble pertinent de dire d'un côté l'individu et de l'autre côté la société, les autres, le groupe.

d) Quelques remarques sémantiques encore :

* L'individuel est opposé au collectif; dans le collectif, les éléments qui le composent sont moins perćus pour eux-mźmes que perćus comme absorbés dans le tout.

* Un individu peut s'individualiser plus ou moins : dans une société holiste, il s'individualise peu ; dans une société individualiste, plus.

2 - « Séparer individu et société comme deux substances distinctes » (N. Elias, La Société des individus) se retrouve aussi bien chez les partisans du holisme que de l'individualisme, aussi bien chez ceux qui prônent l'égoēsme que l'altruisme, aussi bien chez ceux qui défendent l'engagement collectif que la valeur de l'individuel.

a) La perspective holiste fait de la société (quelle qu'elle soit) un źtre collectif, réel, substantiel. Le holisme ontologique ne nie pas l'existence d'individus comme autant d'entités distinctes mais refuse de donner ą ces entités individuelles une antériorité ontologique et une supériorité axiologique. « La société est spirituellement et moralement supérieure ą l'individu » Durkheim, RŹgles de la méthode en sociologie. Et Saint-Simon dans La Physiologie sociale dit que « l'źtre humain individuel n'a pas sa finalité en lui-mźme mais dans ce tout dont il dépend ».

b) Les partisans de l'individualisme ontologique séparent nettement individu et société puisqu'ils font de la société le résultat des interactions auxquelles les individus se prźtent. Tout phénomŹne collectif n'est que la résultante d'actions, de croyances, d'attitudes individuelles. L'individu n'est pas une partie du tout social mais c'est la société qui nait des initiatives individuelles. Donc, de faćon symétriquement inverse du holisme, l'individualisme ontologique reconduit la mźme faćon de penser l'individu et la société comme deux entités distinctes.

c) Si on s'intéresse maintenant non plus au débat ontologique mais au débat moral et politique, on remarquera que le plus souvent les termes des débats reposent implicitement sur la conviction que « individu » et « société » existent chacun ą part.

Ainsi, si on est partisan de la théorie du choix rationnel pour rendre compte des comportements des individus, on considérera que le moteur de leurs actions est leur intérźt bien compris, la société, les autres sont instrumentalisés. Mais si on conteste cette interprétation et qu'on veut réhabiliter l'altruisme, on pensera dans les mźmes catégories : l'individu serait capable de se mettre du point de vue de la société, des autres de sacrifier tel ou tel de ses intérźts particuliers.

II – N. Elias invite ą « opérer une révolution copernicienne » (N. Elias, La Société des individus) et ą comprendre que « ce qu'on désigne par “individu” et “société” sont deux fonctions inséparables des hommes dans leur vie collective » (N. Elias, La Société des individus).

1 – Affirmer la réalité ą la fois symbolique et objective du social, permet de rompre avec toute substantialisation de la société et de l'individu .

a) C'est la perspective défendue par les constructivistes en ontologie (Goffman, Elias, Searle).

Chapitre : L'ontologie du fait social

b) N. Elias, dans Qu'est-ce que la sociologie ? (1970), forge le concept de configuration qui, selon lui, permet de dépasser la représentation de l'individu et de la société comme deux entités qui se font face : « Aux idées d'une société indépendante des individus et d'un individu-atome, on pourrait substituer l'image de configurations concrŹtes que les individus forment ensemble sans jamais leur préexister. » L'image du filet qu'il propose dan La Société des individus, remplit la mźme fonction puisque le filet n'existe que par les mailles qui n'existent que par le tissage des mailles entre elles.

c) Société et individu existent l'un par l'autre, ne sont pas des substances mais des processus. Prenons l'exemple de la mode : telle mode (phénomŹne social, collectif) émerge au terme d'un processus d'interactions individuelles (ce sont bien des créateurs de mode qui proposent tel modŹle mais celui-ci ne devient ą la mode que s'il rencontre un public et pour cela des acteurs sociaux du marketing, de la publicité entrent en jeu) mais c'est par elle qu'un individu devient ą la mode ou pas.

d) Il faudrait donc revoir nos maniŹres de penser et de parler : « L'individu considŹre la société comme quelqu'un ą l'intérieur d'une maison regardant la rue : de l'extérieur. Or il doit se situer dans le réseau des rues » N. Elias, La Société des individus.

2 - Si la représentation de l'individu et de la société comme deux substances distinctes persiste dans de nombreux esprits c'est qu'elle correspond ą une configuration sociale particuliŹre : « L'idée centrale de La Société des individus est de considérer que la conception du moi séparé et autonome qui pose le monde social comme lui étant extérieur voire hostile, est née dans le stade d'une différenciation poussée des fonctions sociales qui permettent de constituer une sphŹre privée d'existence » (avant-propos de R. Chartier).

a) Cette analyse de N. Elias est doublement intéressante. D'une part elle permet d'expliquer pourquoi cette thŹse qu'on a de bonnes raisons de trouver aberrante résiste ą l'analyse logique. D'autre part, elle montre que cette explication du phénomŹne de la modernité peut źtre proposée justement parce qu'on a compris qu'il ne fallait pas penser société et individu comme des substances mais comme un processus fabriquant leur émergence mutuelle.

b) Elias montre que la conviction selon laquelle l'individu fait face ą la société, existe d'abord et rejoint la société de plus ou moins bon gré, est une conviction conditionnée par un type de société bien particulier :

* La société moderne qui n'est plus holiste ; donc l'individu se pense comme un tout précieux qui dispose des ressources sociales pour s'épanouir.

* Une société tellement complexe que chacun endosse des dizaines de rôles, ne peut s'identifie ą un seul ; entre ces rôles, il y a du « jeu » ce qui permet de voir naĒtre le sentiment d'intimité personnelle.

* La société moderne pose l'autonomie comme valeur; cela pousse les individus ą se penser comme indépendants face ą, voire contre la société.

* Le romantisme, un des courants de pensée de la modernité, exalte l'idée de génie individuel étouffé par la société.

* Les sociétés modernes se caractérisent aussi par le fait que leur organisation économique et sociale a besoin de la créativité de chacun puisque c'est l'innovation scientifique et technique incessante qui est la rŹgle, c'est la conquźte de nouvelles parts de marché qui est la rŹgle… donc elles exaltent l'individualité des individus.

* Les sociétés modernes ont aussi le goět du bonheur (« Le bonheur est une idée neuve en Europe » dit Saint-Just ą la tribune de la Constituante pendant la Révolution franćaise), ce qui conduit ą valoriser l'attention toute particuliŹre ą soi, le souci de soi avec mais aussi contre la société si on la ressent comme une menace pour son bonheur.

c) Pour conclure : « Certains sont porteurs d'une vision du « je sans nous », ce n'est pas un problŹme ponctuel et individuel mais un problŹme général d'habitus, un trait fondamental de la personnalité sociale des individus de notre époque » N. Elias, La Société des individus.

3 - L'expression contemporaine de « société des individus » pour désigner l'atomisation du corps social ainsi que la disparition de la société est également tributaire de cette faćon de penser qui est un obstacle épistémologique.

* N. Elias, La Société des individus

a) L'expression contemporaine se trouve sous la plume des journalistes et de certains sociologues ; elle fait écho ą un ressenti largement partagé dans les sociétés occidentales post/hyper modernes. Ces sociétés seraient en train de se déliter, de se liquéfier, car les individus qui les composent ne s'intéressent plus au « vivre ensemble », font l'expérience d'une trŹs faible solidarité sociale, n'ont plus confiance dans les institutions et se replient sur eux-mźmes, leur famille, leurs amis.

b) Ce diagnostic est tout simplement faux mźme s'il exprime le ressenti des individus.

* Comme le remarque F. de Singly dans Politiques de l'individualisme : « L'individualisme n'est pas une perspective asociale mais requiert une certaine organisation de la vie sociale qui offre la possibilité que l'individu s'émancipe du collectif. »

* Ce n'est pas qu'il n'y a plus de liens sociaux mais c'est qu'ils ont changé de nature. Ils sont devenus plus souples, plus éphémŹres, plus horizontaux, puisque les individus se donnent une plus grande marge de décision d'entrer ou pas dans telle ou telle relation sociale et puisque les institutions sociales ont perdu de leur autorité pyramidale. Les réseaux sociaux sont emblématiques de ce que la sociabilité, la socialisation, le contrôle social sont encore bien présents.

c) Une appellation plus exacte que « société des individus » serait peut-źtre « société de l'Individu ».

Axe B - Renoncer ą l'idée que l'individu et la société seraient deux entités distinctes dont l'une pourrait exister sans l'autre, permet de penser de faćon nouvelle ce que traditionnellement on appelle le conditionnement social de l'individu.

a) Conditionner signifie pourvoir une chose de qualités, lui donner forme. Cette chose conditionnée dépend donc de ce qui la conditionne.

b) La question du conditionnement social est ą distinguer de celle du déterminisme social. Parler de conditionnement plutôt que de déterminisme a pour but d'éviter de se placer sur un plan métaphysique indécidable. Le déterminisme social appliqué ą l'individu postule que tel comportement individuel est causé par tel état de fait social spécifique, il peut s'en déduire mécaniquement. Ceci vaut pour tout comportement individuel. Or, si l'expérience permet de repérer que tel comportement individuel est influencé par tel contexte social, il y a un saut logique ą affirmer que l'individu est radicalement déterminé : « Si pour une philosophie mécaniste intransigeante, un effet est déterminé par ses causes et pourrait s'en déduire, le simple bon sens suggŹre que les phénomŹnes sociaux n'obéissent pas ą ce schéma. La multiplicité des facteurs et des agents interdit le moindre calcul d'effets déterministes » P. Levy, Cyberculture.

c) Axe B, j'aborde la question du conditionnement social de l'individu sous l'angle épistémologique et ontologique ; Axe D je l'aborderai sous l'angle existentiel.

d) En Axe B, j'aborde la question sous l'angle neutre descriptif, Axe D je me demande s'il faut penser ce conditionnement en terme péjoratif d'aliénation.

I – L'individu est nécessairement le produit de déterminations sociales car « la coexistence précŹde l'existence de soi » F. Flahaut, Le Paradoxe de Robinson.

1 – La notion d'individu pré-social n'a pas de sens : « L'individu naĒt de la société et pas la société de l'individu » R. Aron, Les Grandes étapes de la pensée sociologique

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Faire société

2 – Chaque société inscrit l'ordre biologique (la faćon de se rapporter ą la nourriture, au repos, au temps, ą la mort…) dans son ordre symbolique : « La douleur « intolérable », le plaisir « inouē » sont moins fonction de particularités individuelles que de critŹres sanctionnés par l'approbation ou la désapprobation sociale » Lévi-Strauss, Introduction ą l'Ōuvre de Marcel Mauss

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

3 - Toutes les relations entre les individus au sein d'une mźme société sont codées socialement (mźme les plus intimes) : « Le statut de Monsieur Dupont découle d'une combinaison de tous les statuts qu'il détient en tant que avocat, franc-maćon, catholique, mari de Mme Dupont… » Linton, De l'homme.

*E.Goffman, Les Rites d'interaction / La Mise en scŹne de la vie quotidienne

4 – La pensée collective modŹle la pensée individuelle : « Les structures cognitives que les agents sociaux mettent en Ōuvre pour connaĒtre le monde sont des structures socialement incorporées » Bourdieu, La Distinction.

5 – Tout ce que chacun croit tirer de son intériorité la plus intime a une origine sociale. Par exemple, R. Girard, dans Mensonge romantique et vérité romanesque, explique que ce que l'individu croit źtre « son » désir est en fait un « désir mimétique ».

6 – Durkheim, dans Le Suicide, veut montrer que ce qui semble relever strictement de la volonté individuelle (la décision de se suicider) se ramŹne ą des facteurs sociaux : la cause du suicide doit źtre recherchée dans les rapports de l'individu ą la société ; en effet le suicide est plus fréquent dans les groupes sociaux caractérisés par un défaut ou un excŹs d'intégration, ou par un défaut ou un excŹs de contrainte sociale.

*R. Aron, Les Grandes étapes de la pensée sociologique (Durkheim)

7 – A. Erhenberg, dans L'Individu incertain et dans La Fatigue d'źtre soi, souligne combien la faćon de se représenter ce que signifie « źtre un individu » est construite socialement.

8 – Au point que certains concluent ą la prééminence du social sur l'individu : « Chacun d'entre nous croit n'obéir qu'ą lui-mźme, alors qu'il est le jouet de forces collectives » Durkheim, Revue de Métaphysique et de Morale (n° 6, 1898) : « L'homme n'est que ce qu'on le fait źtre. » J. Itard, Mémoire sur les premiers développements de Victor de l'Aveyron.

II – Mais l'individu n'est jamais seulement le jouet des conditionnements, il y a du jeu entre les multiples déterminations sociales, il peut en jouer et affirmer son « je ».

1 - « L'habitus social des individus est en quelque sorte la terre nourriciŹre sur laquelle se développent les caractŹres personnels par lesquels un individu se différencie des autres membres de la société » N. Elias, La Société des individus. Les individus ne sont jamais des numéros de série.

2 - L''individu est un sujet social et non un strict « effet de structures » Foucault, Les Mots et les choses. Les individus ne sont pas des marionnettes. L. Boltanski, dans De la critique, met en évidence la « plasticité des personnes ».

3 – « Les réalités collectives s'imposent aux individus mais en mźme temps elles sont tissées par des millions d'actes individuels » J.-P. Sartre, Critique de la raison dialectique.

III - Nous pouvons envisager une expression authentique de soi (źtre vraiment soi-mźme) sans qu'il faille la rattacher ą un noyau substantiel pré-social.

a) Réfléchir sur ce que signifie źtre vraiment soi- mźme suppose d'apporter quelques clarifications sur la notion d'identité personnelle;

L'identité personnelle recouvre d'une part l'unité de soi dans le temps, la permanence ą soi (mźme ici renvoie au latin idem, źtre reconnu comme la mźme personne au delą de tous les changements que la personne peut subir ou produire), d'autre part l'unicité, la singularité (mźme ici renvoie au latin ipse et signifie cette personne-lą et pas une autre, différente des autres personnes). On peut chercher ą retrouver ou ą conquérir son unité et son unicité;

b) L'identité personnelle peut źtre pensée sous la forme d'un moi substantiel, qui est l'essence de la personne ou źtre pensée comme un moi en perpétuelle construction de soi.

c) L'identité personnelle peut difficilement źtre autre chose qu'une singularité plurielle.

d) La reconnaissance de soi est ą la fois un processus intersubjectif et un travail de réappropriation personnelle de soi.

1 – Certes sont indéniables la fabrication sociale de l'individu comme la « dictature du On » : « Nous nous réjouissons comme On se réjouit, nous lisons, nous voyons et nous jugeons de la littérature et de l'art comme On voit et on juge ; […] nous nous indignons de ce dont On s'indigne. Le On […] prescrit le mode d'źtre de la quotidienneté » Heidegger, śtre et temps.

2 – Mais cela n'exclut pas la possibilité d'źtre soi-mźme car notre identité personnelle n'est pas tant une réalité auto-suffisante qu'une construction dans un processus permanent de réappropriation de soi : « Le “soi” ą exprimer dans l'Ōuvre, loin d'źtre donné dans la personne de l'artiste est un “soi” qui résulte de l'Ōuvre » V. Descombes, Le Mźme et l'autre

*B. Lahire, La Culture des individus

*Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion

3 – ň la lumiŹre des analyses précédentes, on examinera si la distinction moi intime authentique/moi social, factice est pertinente, si l'expression « je est un autre » a du sens, si croire que pour źtre vraiment soi-mźme il faudrait vivre en dehors de toute société, n'est pas une faćon de penser dépourvue de sens.

Axe C - Si penser, sur un plan logique et ontologique, l'individu comme une entité séparée du groupe est stérile et aporétique, il est par contre pertinent de penser, sur un plan empirique, les relations sociales comme l'interaction d'individualités distinctes.

I – Les rapports des individus entre eux sont qualitativement et quantitativement innombrables. Ils couvrent un large spectre entre les deux cas extrźmes que sont l'opposition et l'harmonie, l'hostilité et l'amitié, le mépris et la reconnaissance, l'hypocrisie et la sincérité.

1 – Si la coopération entre les individus au sein de leur société est un impératif vital, elle prend la forme de l'entraide comme de la rivalité, de l'amitié comme de l'inimitié ; s'y manifestent aussi bien l'égoēsme que l'altruisme…

a) Vivre en société, c'est nécessairement coopérer car la fonction premiŹre de toute société, c'est d'źtre une « unité de survie » comme dit Elias. Hume, aprŹs Platon, rappelle le triple avantage de la vie en société.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

b) Par conséquent un individu est en permanence inscrit dans des rapports sociaux, tissant sans cesse des relations avec d'autres individus qui sont pour lui des complices, des alliés, des amis mais aussi des obstacles, des ennemis, etc.

L'ambivalence des relations entre les individus d'une société est ainsi quasi constante pour deux raisons :

* L'une est que l'état de dépendance de tout individu vis-ą-vis des autres, suscite un sentiment de gratitude. On a conscience qu'on ne serait rien, que l'on ne pourrait rien sans les autres : chaque individu perćoit les autres comme des complices, des alliés, des amis (de cette amitié fondée sur l'utilité dont parle Aristote). Mais cette dépendance est aussi aliénante, place chacun comme débiteur des autres. Chaque individu perćoit les autres comme ceux qui exercent un contrôle sur lui, qui demandent des comptes, qui obligent ą se comporter de telle ou telle maniŹre. « L'homme est un animal sociable qui déteste ses semblables », Delacroix, Journal, (car il déteste leur emprise sur lui).

* L'autre raison des sentiments ambivalents que chaque individu ressent vis-ą-vis des autres est que personne ne peut jamais vraiment savoir si la coopération est synonyme d'entraide, d'attention mutuelle ou d'instrumentalisation. Chaque individu se sait capable de motivations égoēstes ou altruistes quand il entre en relation avec d'autres individus. Il sait qu'il peut chercher ą profiter d'une coopération, d'une action collective sans vouloir rien donner en échange, il sait qu'il peut se sacrifier pour la réussite d'une entreprise collective… Il peut faire preuve d'oubli de soi, de dévouement. Et chacun sait que les autres individus sont dans le mźme cas. Ainsi Pascal remarque dans les Pensées 455 (1670) « Le moi se fait centre de tout, il est incommode aux autres. » Mais Rousseau, dans La Profession de foi du Vicaire savoyard, souligne que la générosité est une valeur universellement défendue : chacun sait qu'il peut et doit faire confiance aux autres sinon la coopération sociale est impossible alors mźme qu'elle est absolument nécessaire. Toutefois chacun sait aussi qu'il a de bonnes raisons d'źtre défiant car il sait que la manipulation, la trahison, l'exploitation existent.

Chaque individu peut donc osciller vis-ą-vis des autres entre sympathie et antipathie.

c) Donc les relations qu'un individu tisse avec les autres peuvent se dérouler sous le signe de

* la reconnaissance mutuelle du je et du tu, chacun ayant un statut égal dans l'interaction (comme c'est le cas dans l'interlocution je/tu)

* sous le signe de la coopération du nous, chaque individu s'associe ą d'autres dans un but commun

* sous le signe de la défiance entre nous et eux, la dissymétrie des pronoms symbolisant l'appartenance sélective de l'individu ą tel groupe mais pas ą tel autre

* Ainsi chaque individu se perćoit comme un moi complice de certains autres individus, opposé ą certains autres, pouvant se rźver sans les autres mais sachant qu'il est toujours avec les autres.

d) On a soutenu que tout individu est sociable par nécessité, mais il peut l'źtre aussi par plaisir.

* Tout individu recherche la compagnie des autres et plus particuliŹrement d'autres choisis. « L'źtre de chacun est un-źtre-ensemble » dit Levinas dans Autrement qu'źtre. Bien des relations sociales ont pour but de tisser un cocon chaleureux. Chacun y aspire, on le mesure ą la détresse ressentie quand l'individu se sent solitaire alors mźme qu'il participe ą toute une série d'interactions sociales.

* Certains, comme Schopenhauer, se moquent de cette sociabilité illusoire, y aspirer est un signe de faiblesse. L'individu devrait s'en tenir ą des relations aux autres purement instrumentales sans se leurrer sur l'instrumentalisation mutuelle ; et l'individu devrait savoir s'en tenir lą : « Le principal signe auquel on reconnaĒt un homme ayant quelque noblesse de caractŹre est le menu plaisir qu'il prend dans la compagnie d'autrui » Schopenhauer, Aphorismes.

e) Quelle que soit la qualité des relations entre les individus quand ils coopŹrent, on notera que toute coopération est l'occasion pour chaque individu de se comparer, se mesurer aux autres.

* Cette comparaison sociale permanente est inhérente ą la vie sociale comme l'a remarqué (pour le déplorer) Rousseau dans Discours sur l'origine des fondements de l'inégalité : elle engendre aussi bien vanité, qu'envie, humiliation que gratification ou approbation.

* Elle permet ą un individu de prendre confiance, de ressentir l'estime de soi ou bien elle le déstabilise.

* Cette comparaison sociale est flatteuse ou désavantageuse. C'est un jeu d'ego, entre egos, mais un jeu trŹs sérieux dans lequel les individus ne sont jamais entre égaux, ą égalité.

Chapitre : Faire société

* L'enjeu pour chaque individu est de taille : sa place dans la hiérarchie sociale avec les avantages ou les inconvénients associés ą cette place. Le défi est alors de ne surtout pas tomber (ou de ne pas rester) au bas de l'échelle sociale.

* Cette course ą la distinction, cette rivalité constante est, pour un individu, socialement vitale (il en va de sa « place », de sa visibilité, de sa reconnaissance…) et est psychologiquement ą la fois stimulante et exténuante.

* Elle a un certain nombre d'effets positifs, ceux notés par Kant dans Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

* Mais cette course ą la distinction a certains effets pervers : elle pousse ą produire les « signes extérieurs » d'une compétence, d'un statut qu'on n'a pas afin d'avoir une meilleure position sociale. La BruyŹre par exemple dans les CaractŹres, dénonce cette politique des apparences, cette « grandeur factice » : « Dans toutes les professions, chacun affecte une mine et un extérieur pour paraĒtre ce qu'il veut qu'on croie ; les hommes ne vivraient pas longtemps en société s'ils n'étaient pas les dupes les uns des autres. » (87).

2 – śtre en société (au double sens du terme) consiste nécessairement ą jouer tel et tel rôle, ą en jouer ou ą en źtre le jouet. Les relations interpersonnelles peuvent donc se placer sous le signe de la neutralité du jeu de rôle, de la manipulation, de l'hypocrisie, de la recherche plus ou moins illusoire de l'authenticité…

*Goffman, La Mise en scŹne de la vie quotidienne

a) Toutes les interactions sociales suivent des rŹgles trŹs précises qui président ą leur bon déroulement.

* Comme on l'a vu, ci-dessus (en Axe B I 3), E. Goffman propose de penser ces interactions ą l'aide de la métaphore du théČtre. Chaque individu inscrit dans un rapport social est comme l'acteur d'un rôle dont le texte est fixé collectivement (par les institutions, les croyances, les valeurs du groupe).

* Chaque individu se trouve dans de multiples interactions sociales et a donc de multiples rôles ą jouer (mźme si dans son existence il y a bien des rôles qu'il ne jouera pas); chaque rôle est corrélé ą d'autres rôles.

b) Chaque individu a des partenaires dans cette mini-piŹce que constitue chaque interaction sociale. Plusieurs solutions s'offrent ą lui :

* Il peut jouer son rôle avec application de telle sorte que l'interaction sociale fonctionne bien, tout en ayant conscience que c'est un rôle qui, dans d'autres configurations sociales, aurait été différent (dans les sociétés occidentales, jouer le rôle de pŹre au XIXe et au XXIe n'est pas jouer le mźme rôle). Il attend des autres cette mźme neutralité efficace.

* Il peut s'identifier totalement ą son rôle et perdre de vue que c'est un rôle, il attend des autres le mźme investissement et leur reprochera leur manque de sérieux si ce n'est pas le cas. L'individu se croit authentique et veut que les autres le soient. Si les autres affichent sereinement qu'il s'agit d'un rôle ą jouer, il les taxera d'hypocrite, de tricheur… manquant de sincérité.

* Un individu conscient que toute interaction sociale est un jeu de rôle peut profiter d'un partenaire « naēf » pour le manipuler.

3 – Les relations sociales ont de multiples buts mais elles ont toujours aussi pour enjeu la reconnaissance des individus les uns par les autres : du respect au mépris, en passant par l'hospitalité, l'indifférence, l'exclusion, la solidarité…

a) L'aspiration d'un individu ą la reconnaissance est particuliŹrement essentielle dans les sociétés démocratiques dans lesquelles l'égalité ne consiste pas seulement dans l'égalité formelle mais aussi dans le fait que chaque individu est considéré comme ayant autant de valeur que n'importe quel autre.

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

b) Et dans toute société, l'exclusion sociale est la hantise des individus car elle équivaut ą leur mort sociale, symbolique, psychologique mźme si ce n'est pas immédiatement la mort physique (celle-ci peut survenir assez vite, si l'individu ne réintŹgre aucun groupe). Pour la raison symétriquement inverse, chaque individu aspire ą źtre inscrit dans un réseau de sociabilité.

Chapitre : Faire société

Tous les sociologues s'accordent ą voir dans Facebook un nouveau mode de reconnaissance (pas le seul, pas forcément le plus enrichissant…) car c'est un lieu d'expression de convivialité. Il s'agit de s'exposer pour exister aux yeux des autres.

c) Par conséquent, tout individu est particuliŹrement sensible aux signes qui expriment qu'il a bien une place dans les interactions sociales. L'indifférence des autres ou le mépris est une des formes les plus violentes de négation de soi, bien plus que la haine qui prouve qu'on compte encore, mźme négativement.

d) Si le besoin de reconnaissance est tellement essentiel, la reconnaissance des uns pour les autres ne s'effectue souvent que dans le cercle restreint de « l'entre soi ».

La reconnaissance des autres qui sont vraiment « autres » est d'autant moins immédiate que leur altérité est le signe qu'ils ne rentrent pas dans les interactions sociales dont on a besoin.

e) Par conséquent, si l'exigence de justice est si forte, c'est qu'elle se situe au niveau de ce qui est dě ą chacun indépendamment des facteurs de sympathie, d'antipathie, d'empathie, de compassion, d'indifférence. Un individu ne peut exiger qu'un autre l'aime, fasse attention ą lui, l'accueille avec chaleur mais il peut exiger que l'autre respecte la répartition juste de ce qui est dě ą chacun.

4 – Les « moralistes franćais » font une peinture minutieuse des comportements des individus en société.

II – Non seulement les individus tissent de multiples interactions mais encore ils peuvent agir ensemble au sein de leur société : action individuelle et action collective

1 – Recensement de quelques mécanismes sociaux et/ou psychologiques générateurs d'une action collective, d'une transformation sociale ou favorisant l'émergence d'un phénomŹne social.

a) Mettre l'accent sur ces mécanismes psycho-sociologiques sous-tendant les comportements individuels pour expliquer l'émergence d'un phénomŹne social, c'est s'inscrire dans cette perspective ontologique du fait social qui est celle de l'individualisme et du constructivisme. C'est refuser la thŹse holiste qui attribue une réalité spécifique aux faits sociaux (pour les holistes, les faits sociaux ne résultent pas des actions individuelles mais leur préexistent) et c'est refuser l'idée que les structures sociales ont objectivement une logique interne dont les individus ne sont que les exécutants ą leur insu.

b) Par exemple, le phénomŹne social de la panique bancaire ou de la pénurie de pétrole, résulte de la convergence de milliers de décisions individuelles de ne plus faire confiance aux banques ou de stocker du pétrole. Cette convergence est rendue possible parce qu'au mźme moment une opinion se diffuse (l'opinion selon laquelle les banques sont au bord de la faillite ou selon laquelle le pétrole va manquer) et paraĒt tout ą fait plausible. Que cette opinion corresponde ou pas ą la réalité n'a pas d'importance, ce qui compte c'est que les individus croient qu'elle correspond ą la réalité. Pour y croire il faut que trois conditions soient remplies :

- les individus croient que celui qui est la source de cette opinion fait autorité, est compétent

- ils croient également que celui qui est ą la source de cette opinion est honnźte, ne ment pas

- ce qu'il dit est plausible.

Alors ce qu'il annonce va impliquer que ceux qui rećoivent l'information vont agir d'une certaine maniŹre :

- retirer leur argent des banques

- stocker du pétrole.

Et ceci d'autant plus aisément qu’entre en scŹne un autre mécanisme psychosocial : la croyance chez les individus que le nombre d'individus qui accomplit une action est le signe de la valeur probable de cette action et le signal qu'il faut que soi-mźme aussi l'accomplisse. Du mźme coup, la prédiction va s'avérer vraie : ces multiples comportements individuels semblables provoquent une panique bancaire ou une pénurie de pétrole. Ceci est le mécanisme que Robert Merton a appelé, le mécanisme de la « prédiction créatrice » : il a suffit de prédire X (dans un contexte oĚ sont remplies les trois conditions requises pour qu'une opinion se diffuse), pour que X arrive.

c) On peut décrire un autre mécanisme par lequel des actions individuelles produisent un phénomŹne collectif : le mécanisme de « l'effet de seuil ou de l'effet de cascade » (Mark Granovetter). Il rend assez bien compte du phénomŹne de la résistance franćaise ą l'occupation allemande, en 1940. Compte tenu de l'état de choc de la population franćaise (défaite, armistice, crédit accordé ą Pétain), compte-tenu de la terreur exercée par l'occupant (déportation, torture, mise ą mort…), les premiŹres marques de résistance ą l'occupant, étaient individuelles, clandestines, sous la forme de tracts, de graffitis sur les murs. Mais certains osant, d'autres osent aussi, cela fait tache d'huile. Du mźme coup, la résistance changeait de nature, car la conscience du nombre faisait imaginer d'autres formes de résistance (renseignement, sabotage, résistance armée…) amplifiant encore ses chances de succŹs.

d) Voici la mise en évidence de deux mécanismes par lesquels une action collective, une situation collective se produit ą partir d'actions individuelles. Le choix du terme « mécanisme » n'est pas neutre et est un parti pris épistémologique.

Le mécanisme est plus qu'un processus et moins qu'une loi.

Un processus est une succession d'évŹnements. Décrire un processus, c'est repérer que Z a suivi Y qui a suivi X. Un mécanisme c'est une succession plus une causalité. Décrire un mécanisme, c'est indiquer non seulement que Z a suivi Y, mais que Y est la cause de Z.

On serait en présence d'une loi de l'action collective si on pouvait donner ą ces relations de causalité, un caractŹre nécessaire et donc prédictif. Jon Elster dans Psychologie sociale et politique, affirme que « ces divers mécanismes psycho-sociaux sont plus que des descriptions a posteriori de cas déterminés, puisqu'ils peuvent servir de modŹles ą d'autres cas non encore rencontrés mais ils ne permettent en aucun cas de prédire et contrôler les événements sociaux. Ce ne sont pas des lois. »

2 – Les acteurs sociaux peuvent tenter de mettre en place une société plus juste (« La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales » axe C II) et une société meilleure (Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ? Axe B III / Axe C) ; les membres d'une société démocratique peuvent intervenir dans le processus de décision politique (Une société peut-elle se passer d'État ? Axe C III 3) ; les acteurs sociaux font l'histoire de leur société (Pas de société sans histoire Axe C).

3 – Chacun qui s'engage conjointement avec d'autres devient un « sujet pluriel » M. Gilbert, Marcher ensemble.

Chapitre : L'ontologie du fait social

a) On ne traite pas ici de l'émergence d'un phénomŹne collectif ą partir d'actions individuelles, mais plus spécifiquement d'une action collective. On remarque que toute action collective est un phénomŹne collectif (exemple la Résistance franćaise sous l'occupation allemande). Tout phénomŹne collectif n'est pas une action collective au sens fort (par exemple, un retrait d'argent de la banque, par une masse d'épargnants. Cela peut l'źtre toutefois, si c'est un mot d'ordre politique. Par exemple, c'est un mot d'ordre de certains groupes d'extrźme-gauche en GrŹce, début 2012).

b) On ne se situe pas dans la perspective selon laquelle l'action collective émane automatiquement des structures sociales (ce que pensait Marx par exemple : selon lui la Révolution franćaise est la conséquence nécessaire de la contradiction entre les forces productives capitalistes en essor et les rapports juridiques et politiques de la production économique et sociale convenant ą la féodalité et ą son économie des propriétaires terriens).

c) On fait de l'action collective la résultante des actions individuelles. Margaret Gilbert dans Marcher ensemble, a précisé ce qu'il faut entendre par « résultante ». Elle montre que cela ne peut źtre la juxtaposition d'actions individuelles. Quand des personnes décident de sortir dans la rue et sont au mźme moment dans la rue, cela ne fait pas cette action collective qu'on appelle manifestation. Cela le devient si, d'une part, toutes les personnes sortent dans la rue avec cette intention, qui est ą la fois leur intention individuelle et une intention collective ; et si, d'autre part, elles s'engagent conjointement ą faire ce que requiert cette action collective. Dans ces conditions, ces individus conjuguent leur je ensemble, ce qui produit nous, un sujet pluriel.

d) On peut se demander sur quelles bases s'effectue l'engagement conjoint ? Plusieurs modŹles d'explication ont été forgés par les philosophes et les sociologues :

* le sens du moment opportun voire l'opportunisme (Machiavel)

* la recherche de la sécurité (Hobbes)

* la volonté de forger le bien commun (Rousseau)

* la logique du don et du contre don (Godbout)

* la logique du coět/avantage (formalisée dans la théorie des jeux)

e) L'économiste Mancur Olson, dans Logique de l'action collective (1965), utilise les outils de sa discipline, ici la théorie du choix rationnel, pour montrer que l'action collective ne va pas de soi. En fait elle plonge les individus dans un « paradoxe » : tous ont intérźt ą ce qu'elle existe parce qu'elle génŹre des retombées positives (hausse de salaire, réduction du temps de travail…) mais personne n'est prźt ą participer parce qu'elle est coěteuse en temps, en énergie, en risque.

f) Accepter de devenir un sujet pluriel ne va pas de soi non plus car cela donne ą l'individu engagé ą dire nous, la responsabilité de s'y tenir (tant qu'il ne se démet pas).

Axe D - Si penser, sur un plan logique et ontologique, qu'un soi-disant face-ą-face entre l'individu et la société est stérile et aporétique, il est par contre pertinent d'analyser, sur un plan existentiel, la faćon dont chaque individu fait l'expérience de la/sa société (mźme si au sens strict cette formulation est peu pertinente).

a) On laisse de côté ici la question ontologique de la nature du tout social auquel l'individu se confronte. Ceci a été traité dans le cours : Ontologie du fait social

b) On examine comment un individu ressent l'expérience de devoir vivre en société, comme de vivre dans telle société.

c) Les jugements de valeur qu'il porte et les comportements que ceux-ci induisent, révŹlent la proximité ou l'écart avec ce qu'il considŹre źtre son épanouissement individuel au sein de la société, en admettant que celui-ci soit possible.

I - les rapports d'un individu ą la/sa société couvrent un large spectre entre les deux cas extrźmes que sont la fusion et la séparation, l'engagement et le retrait, l'adhésion et la contestation.

a) Ces divers comportements possibles témoignent de la faćon dont un individu évalue ce qu'il peut/doit attendre de la société.

b) Le critŹre d'évaluation est la possibilité ou non pour l'individu de s'épanouir par, grČce ą, malgré, contre la société.

c) S'épanouir signifie ici, métaphoriquement, développer librement ses possibilités. Ceci peut prendre de multiples formes en fonction de ce que l'individu juge bon pour lui.

1 – Tout individu est conduit ą se positionner par rapport ą la dimension collective de son existence : il peut se penser et se vouloir un individu inséré dans un collectif, ou bien manifester un refus du collectif, ou encore se servir du groupe pour satisfaire ses intérźts, ou encore se mettre au service du groupe… quoi qu'il en soit, les réalités existentielles et sociales sont étroitement imbriquées.

a) L'individu peut se sentir profondément sociable, aimer la vie en société. Il se sent dans son élément en société, peut aimer le spectacle de la vie en société, peut chercher ą y briller, ou tout simplement s'y réaliser. Il conćoit ses rapports ą la vie en société dans une synergie positive, il veille ą se forger un capital social, ą en tirer parti. Cela peut prendre la figure du jeu, il vivra ses rapports ą la société sur le mode ludique, dans tous les cas il se sent adapté socialement.

b) L'individu tout au contraire peut souffrir de la vie en société, s'y sentir par principe opprimé, ne voir dans la vie sociale que les contraintes qui blessent son individualité. Il n'aspire qu'ą fuir sinon la vie en société c'est impossible, mais la vie de société, ą se retirer au maximum du plus grand nombre d'interactions sociales. Il souhaite ne plus répondre ą la demande sociale, a un souci d'indépendance et de solitude. Il serait adepte de la maxime « pour vivre heureux, vivons caché ». Il vivra son rapport ą la société sur le mode conflictuel. Nietzsche dans les Fragments posthumes n'invite ni ą cultiver son jardin (Voltaire), ni ą se replier sur une petite société d'amis (Épicure), mais ą se forger un espace mental ą soi oĚ développer sa singularité propre, « dans une franche horreur du collectif et une irrépressible allergie ą la solidarité et ą l'altruisme ». Nietzsche invite ą refuser d'obtempérer ą toute injonction sociale et voit dans l'intégration sociale la désintégration de l'individu. Quelques dizaines d'années auparavant, dans Mon cŌur mis ą nu, XV, Baudelaire écrit : « La croyance au progrŹs est une doctrine de paresseux, une doctrine de Belges. C'est l'individu qui compte sur ses voisins pour faire sa besogne. Il ne peut y avoir de progrŹs (vrai, c'est-ą-dire moral) que dans l'individu et par l'individu lui-mźme. Mais le monde est fait de gens qui ne peuvent penser qu'en commun, en bandes. Ainsi les sociétés belges. Il y aussi des gens qui ne peuvent s'amuser en troupe. Le héros s'amuse tout seul. » Quant ą Oscar Wilde, il revendique d'échapper ą la réalité sociale de la macro société, en faisant de sa vie une Ōuvre d'art, en rejoignant la petite société des dandys. Ceux qui veulent échapper ą la vie sociale peuvent prendre une autre voie que celle de l'art : celle de l'amour ou de l'amitié. Allan Bloom dans L'Amour et l'amitié, présente ces expériences comme « des relations qui placent les amants ou les amis dans une sphŹre séparée du reste de la communauté ».

Quoi qu'il en soit, l'individu peut viser une sorte de « déconditionnement », revendiquant un itinéraire personnel sans se fondre dans un destin collectif, refusant toute allégeance, refusant d'abdiquer sa singularité, visant une liberté souveraine.

c) Mais si l'individu réfractaire au social, antisocial, ne parvient pas ą trouver une issue, il pourra dire comme Emerson, dans Société et solitude, ą la fois « The individual is the world » et « la solitude est impraticable et la société fatale ». C'est que soulignait déją Chamfort dans Maximes et pensées : « Les fléaux physiques et les calamités de la nature humaine ont rendu la société nécessaire. La société a ajouté aux malheurs de la nature. Les inconvénients de la société ont amené la nécessité du gouvernement et le gouvernement a ajouté aux malheurs de la société. Voilą l'histoire de la nature humaine. » Dans ce cas, on vivra donc son rapport ą la société sur le mode tragique.

d) L'individu peut źtre désocialisé, ne pas parvenir ą trouver sa place en société, quelle qu'elle soit, il vivra son rapport ą la société sur le mode de l'inadaptation, fera l'objet d'une exclusion ou d'une politique de réinsertion.

e) L'individu peut źtre (ou vouloir źtre) un déviant au sens durkheimien du terme, avoir un rapport d'opposition aux normes sociales. Il peut alors źtre mis au ban de la société, faire l'objet d'une politique d'exclusion ou de réinsertion.

f) L'individu peut źtre parfaitement socialisé, intégré mais avoir plus ou moins de « surface sociale » comme dit Julia Kristeva dans Étrangers ą nous mźmes : « Quand on a peu ou pas de « surface sociale », on ne compte pas, vos paroles, fussent-elles fascinantes, n'auront donc pas de suite, ne provoquant aucune amélioration de votre image. On ne vous écoutera que distant, amusé et on vous abandonnera pour passer aux choses sérieuses. »

g) Un individu pour s'assurer et assurer les autres de sa bonne insertion sociale peut cultiver un conformisme, montrer en toutes circonstances sa complŹte adéquation aux pré-requis de sa société. On assiste alors ą une dilution du je dans le « On », ą la promotion de « Monsieur-tout-le-monde ».

h) Tout en étant insérés socialement, certains peuvent au contraire cultiver un anticonformisme ou un esprit critique et résistant aux idées rećues et ą la doxa. Et ceci, sur le mode authentique ou ironique ou cynique.

i) Un individu peut aussi chercher ą se différencier des autres tout en visant l'insertion sociale, puisque pour se différencier, par définition, il a besoin de parvenir ą se comparer aux autres. Ainsi le désir de différenciation est une tendance qui fédŹre de nombreux individus dans la société chinoise contemporaine. Il consiste dans le culte de soi (en chinois: wei wo Zhoyi). Il se manifeste notamment par une recherche d'excentricité vestimentaire et ceci pour faire contrepoint au « costume Mao » que tous devaient porter pendant la révolution culturelle.

j) L'individu peut chercher ą la fois ą participer ą la vie sociale et ą se désengager. Prenons quelques positions qui s'affichent dans ce sens :

*Montaigne cultive ce subtil dosage : « Il faut […] n'épouser rien que soi. C'est ą dire : le reste soit ą nous, mais non pas joint et collé de faćon qu'on ne le puisse déprendre sans nous écorcher et arracher ensemble quelque piŹce du nôtre. La plus grande chose du monde, c'est de savoir źtre soi. Je ne me soucie pas tant quel je sois chez autrui comme je me soucie quel je sois en moi-mźme. Je veux źtre riche par moi, non par emprunt. Chacun regarde devant soi ; moi, je regarde dedans moi ; je n'ai affaire qu'ą moi, je me considŹre sans cesse, je me contrôle, je me goěte. Nature nous a étrennés d'une large faculté ą nous entretenir ą part, et nous y appelle souvent pour nous apprendre que nous nous devons en partie ą la société, mais en la meilleure partie ą nous. Celui qui va en la presse [= la société], il faut qu'il gauchisse, qu'il serre ses coudes, qu'il recule ou qu'il avance, voire qu'il quitte le droit chemin, selon ce qu'il rencontre ; qu'il vive non tant selon soi mais selon autrui, non selon ce qu'il se propose, mais selon ce qu'on lui propose, selon le temps, selon les hommes, selon les affaires. Mon opinion est qu'il faut se prźter ą autrui et ne se donner qu'ą soi-mźme. » Les Essais.

*Camus dans un recueil de nouvelles, L'Exil et le royaume, invite ą źtre ą la fois « solitaire et solidaire ». Pour lui, il s'agit de trouver la bonne distance et d'avoir un rapport négocié et maĒtrisé ą la société.

*Schopenhauer (Parerga und Paralipomena 1851, II, chap.31, § 400, 1880) : « Par une froide journée d'hiver, un troupeau de porcs-épics s'était mis en groupe serré pour se garantir mutuellement contre la gelée par leur propre chaleur. Mais tout aussitôt ils ressentirent les atteintes de leurs piquants, ce qui les fit s'éloigner les uns des autres. Quand le besoin de se chauffer les eut rapprochés de nouveau, le mźme inconvénient se renouvela, de faćon qu'ils étaient ballotés de ća et de lą entre les deux souffrances, jusqu'ą ce qu'ils eussent fini par trouver une distance moyenne qui leur rendĒt la situation supportable. Ainsi, le besoin de société, né du vide et de la monotonie de leur propre intérieur, pousse les hommes les uns vers les autres; mais leurs nombreuses qualités repoussantes et leurs insupportables défauts les dispersent de nouveau. La distance moyenne qu'ils finissent par découvrir et ą laquelle la vie en commun devient possible, c'est la politesse et les belles maniŹres ».

*Schopenhauer (Aphorismes sur la sagesse dans la vie, posth. 1880) : « Nous pouvons aussi comparer la société ą un feu auquel le sage se chauffe ą distance convenable, mais sans y porter la main, comme le fou qui, aprŹs s'źtre brělé, fuit dans la froide solitude et gémit de ce que le feu brěle. »

k) L'individu peut se sentir comme une partie du tout qu'est le collectif dans lequel il s'insŹre, źtre un membre du corps social. Platon, dans La République, affirme qu'il doit accepter le primat de la cité idéale. Par conséquent, tout ce qui favorise l'existence individualisée, propriété des biens, des femmes, des enfants est condamné.

l) Il peut se sentir comme un tout et considérer la société comme gravitant autour de lui, comme un ensemble de biens, de ressources, de services dans lequel il puise selon ses besoins et ses goěts.

m) On observe dans les sociétés hyper modernes, un nouveau type d'individus que les sociologues qualifient de solitaires et grégaires ą la fois.

n) Un individu peut entretenir avec la société des rapports d'intérźt, calculant sa participation ą la vie sociale en terme de coěts et d'avantages.

o) Un individu peut vouloir se rendre utile ą la société, contribuer ą son bon fonctionnement, son progrŹs. Il peut aller jusqu'ą se sacrifier.

p) Pour certains individus, la réussite sociale et la réussite personnelle sont une seule et mźme chose. P. Bourdieu résume ainsi, dans Méditations pascaliennes, leur sentiment : « misŹre de l'homme sans mission ni consécration sociale ». Pour réussir socialement, plusieurs facteurs se conjuguent. Mais il faut ą côté d'un capital économique, cultiver ce que Bourdieu appelle le capital social, c'est-ą-dire des relations sociales, des réseaux, des relations utiles et la capacité et la volonté de les activer, afin d'obtenir les informations, les services, les recommandations nécessaires.

q) Pour certains individus, réussir sa vie est dissociée, plus ou moins radicalement, de réussir dans la vie. La course aux honneurs et aux richesses, la recherche du pouvoir ne sont pas alors considérées comme des voies ą suivre pour s'accomplir dans l'existence.

r) Dans les sociétés contemporaines, l'individu peut rźver avoir son « quart d'heure de célébrité » Andy Warhol. Hugues Royer, dans La Société des people (2011), remarque : « La société des people n'est pas uniquement un club réservé aux célébrités. C'est un fait social total : il faut s'exposer pour exister. Le phénomŹne n'est pas nouveau. Simplement, il n'a cessé de s'accélérer depuis une dizaine d'années jusqu'ą se cristalliser et s'imposer comme un modŹle. La notoriété est devenue l'alpha et l'oméga d'une existence accomplie […]. Elle n'engendre plus que des Narcisse. »

2 – Tout individu est conduit ą se positionner par rapport au jeu social : il peut maĒtriser les rŹgles du jeu social ou pas ; vouloir jouer le jeu ou ne pas le jouer ; y źtre apte ou inapte ; chercher ą s'y distinguer ou pas ; le mépriser ou trouver la bonne distance tout en étant insérer socialement…

a) J'ai déją explicité (en C I 2) comment un individu pouvait ressentir les autres individus dans les interactions sociales codées dont il fait l'expérience : comme des partenaires de jeu, des bons ou mauvais joueurs, des tricheurs… Ici, je veux déplacer l'accent sur le jeu social quelles que soient les interactions concrŹtes, particuliŹres dans lesquelles chaque individu singulier est engagé avec d'autres individus singuliers. On va examiner ici comment le fait que la vie en société est un vaste jeu social, peut źtre apprécié et comment cette situation constitutive de la vie en société peut źtre exploitée.

b) Un individu peut avoir bien compris que ces rôles sont des conventions, que les rŹgles qui président ą telle interaction sont constitutives (et non régulatrices), il sait alors que jouer tel rôle est ą la fois absolument impératif si on veut que l'interaction sociale fonctionne bien mais il sait aussi que ce pourrait źtre un tout autre rôle dans une autre société. Par conséquent, il prend son rôle au sérieux mais avec une certaine distance; il n'est pas le jouet du rôle qu'il joue. Il peut mźme refuser de s'identifier au rôle qu'il joue tout en assumant de le jouer ou mźme en estimant que c'est le meilleur rôle ą jouer. C'est le cas du poŹte René Char, résistant au nazisme et qui ne veut pas źtre assimilé au capitaine Alexandre (son nom de résistant dans la clandestinité), « Je veux n'oublier jamais qu'on m'a contraint ą devenir un personnage simplificateur qui se désintéresse de quiconque, ne se ligue pas avec lui pour abattre les chiens de l'enfer » (Billet ą Francis Curel).

c) Dans ce contexte de lucidité sur le fait que la vie sociale est un jeu social, on peut jouer de son rôle et pas seulement jouer son rôle. C'est-ą-dire, on peut exploiter pleinement toutes les ressources de ce rôle. Ce peut źtre dans le but de bien réussir sa prestation. Mais ce peut źtre aussi dans le but de manipuler tel ou tel partenaire de l'interaction sociale en cours.

d) Un individu peut savoir tout cela mais ne pas s'empźcher de croire que ce serait mieux que la vie sociale ne soit pas une vaste scŹne de théČtre. Il disqualifie alors ces jeux de rôles en parlant de comédie sociale, d'hypocrisie sociale. Il aspire ą une sorte de pureté, d'authenticité… Et si, de surcroĒt, il croit que chacun possŹde un moi intime, authentique, que le moi social étouffe, il jouera son rôle comme s'il était condamné ą porter un masque.

e) Toutefois un individu peut ne pas du tout avoir compris « la mise en scŹne de la vie quotidienne » et croire que son rôle n'est pas un rôle mais la seule bonne maniŹre d'agir, découlant d'une sorte d'essence de la relation sociale en question. Il verra dans le jeu de rôle des autres une forme de dissimulation.

f) Un individu peut refuser de jouer le rôle que son inscription dans tel rapport social lui fixe, non pas par souci de pureté, d'authenticité mais parce qu'il voudrait redéfinir les rôles autrement.

g) Ou bien, plus radicalement, un individu peut refuser les codes sociaux non pas parce qu'ils ne sont pas authentiques, mais parce qu'ils occultent, qu'ils sont de pure convention et se font passer pour naturels. DiogŹne, le cynique de l'Antiquité, affiche son mépris pour cette mauvaise foi.

h) Une autre attitude encore consiste ą se retirer le plus possible du jeu social mais sans dépit, ni acrimonie. Sans non plus aspirer ą un autre jeu social, ni croire qu'une société idéale s'en passerait. Se retirer le plus possible du jeu social en toute indépendance. C'est ce que recommande La BruyŹre : « Se faire valoir par des choses qui ne dépendent pas des autres, mais de soi seul, maxime inestimable, utile aux faibles, aux vertueux, ą ceux qui ont de l'esprit, qu'elle rend maĒtre de leur fortune ou de leur repos » CaractŹres. Dans cette mźme logique, les stoēciens, eux, recommandent de ne pas se retirer du jeu social, de bien remplir ses rôles mais sans leur accorder aucune importance. SénŹque, dans De la vie heureuse, explique que la seule chose qui compte est de préserver une totale disponibilité ą l'essentiel: la recherche philosophique de la vérité et de la sagesse.

3 – Tout individu formule des attentes vis-ą-vis de la société en fonction de ce que signifie pour lui bien vivre en société.

* Terestchenko, Un si fragile vernis d'humanité

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

Chapitre : Faire société

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

4 – Exit, Voice, Loyalty : par ces trois postures, A. Hirschman résume les attitudes qu'un individu peut adopter vis-ą-vis de sa société, en fonction des jugements de valeur qu'il porte sur elle.

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

a) S'il juge sa société avec gratitude parce qu'il sait qu'il ne serait rien sans elle, il adoptera une attitude de loyauté, c'est-ą-dire, il n'entreprendra rien qui puisse lui nuire. Et ce, mźme si certains fonctionnements de la société lui déplaisent, mźme si la société se comporte de faćon injuste ą son égard. La seule solution est d'essayer de la réformer sans la remettre en cause. C'est la solution que Platon préconise dans Criton, une fidélité qui peut certes s'accompagner de quelques critiques mais dans la légalité.

b) Cette mźme attitude de loyauté prend la forme de l'adhésion, du soutien, de la défense chez un individu qui se sent en profond accord avec sa société : les valeurs de sa société sont ses valeurs.

c) La loyauté d'un individu vis-ą-vis de sa société s'explique également par le souci de défendre ce qui est en place, par conformisme, traditionalisme…

d) Par contre, un désaccord partiel ou total avec les valeurs et les lois de sa société peut se traduire par une attitude de protestation (Voice) (du moins si on est étranger ą l'argument de Socrate, donné dans le Criton, du devoir de gratitude envers sa société). Les attitudes de protestation peuvent prendre de nombreuses formes, de la révolte « sauvage » ą la contestation politique ou la désobéissance civique, de la résistance individuelle ą la participation ą une opposition collective. Cette protestation peut prendre une forme modeste mais essentielle que Primo Levi, dans Si c'est un homme, appelle « refuser notre consentement ». Cela suppose une disposition d'esprit particuliŹre que Terestchenko analyse dans Un si fragile vernis d'humanité : la capacité de penser par soi-mźme et de résister ą l'autorité, n'obéir qu'en son Čme et conscience et non pas parce que les autorités le demandent.

e) Le désaccord partiel ou total d'un individu avec sa société peut se manifester autrement que par la protestation : par la défection, le fait de s'en aller (exit).

* S'en aller réellement, physiquement, quitter sa société, partir ailleurs pour fonder une autre société comme ce fut le cas des émigrants protestants européens partis en Amérique au XVIIIe siŹcle ou bien pour s'installer dans une autre société comme l'ont fait de nombreux juifs allemands fuyant le nazisme et s'intégrant ą la société américaine, argentine ou allant vivre en Palestine. Hirschmann explique la quasi absence de communistes américains par le fait que serait restée dans les mŌurs cette attitude des premiers migrants : quand lą oĚ on est ne convient pas, on va voir ailleurs.

* Pratiquer la défection par un désintérźt pour les questions collectives.

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ? (B III « les renonćants »)

II - Nécessairement confronté aux contraintes sociales, l'individu peut, malgré tout, faire l'expérience de la liberté ou du moins d'une certaine liberté.

a) Est abordée ici une réflexion sur la liberté » individuelle, celle qui consiste pour un individu ą ne pas źtre empźché de faire ce qu'il veut ; la question de la liberté politique de participer aux affaires publiques ne sera abordée qu'indirectement. Et ne sera pas abordée du tout la question de l'oppression de la société civile par l'État (cela a été traité dans le cours : Une société peut-elle se passer d'État ?).

b) Est abordée ici une réflexion sur la liberté individuelle en laissant de côté les questions métaphysiques du destin, de la prédestination ou du déterminisme.

c) « Libre » s'est forgé sur le latin « liber » qui désigne la condition de l'homme qui n'est pas esclave (servus) ; źtre libre c'est d'abord ne pas źtre esclave ou prisonnier, c'est un statut social et politique garanti par un ensemble de droits et de devoirs. Mais źtre libre pour un individu désigne aussi l'absence de contrainte sur soi ; cela peut signifier ne dépendre que de soi (les stoēciens), ou bien źtre autonome (źtre l'auteur de ses pensées et de ses actes), avoir le pouvoir de s'autodéterminer, ou bien encore ne pas źtre assujetti ą des forces extérieures/intérieures parce qu'on en connaĒt et en maĒtrise l'influence.

d) Il s'agit ici de déterminer si l'individu peut, dans son existence nécessairement sociale. źtre libre ou pas, źtre plus ou moins libre.

1 – Certes dans la mesure oĚ toute société est nécessairement répressive, dans la mesure oĚ toute vie collective est nécessairement contraignante et dans la mesure oĚ l'identité personnelle n'est jamais une réalité auto-suffisante, il semble que les individus ne puissent jamais źtre vraiment libres.

*Freud, Malaise dans la culture

*Elias, La Civilisation des mŌurs

a) Toute société est nécessairement répressive, toute vie collective nécessairement contraignante.

* Réprimer signifie ne pas laisser exprimer, empźcher de se manifester.

* Effectivement, toute société réprime (ou fait en sorte que n'accŹdent pas ą l'expression) les comportements individuels qui nuisent au fonctionnement social. ň commencer par les pulsions par définition a-sociales (Freud recense essentiellement les pulsions sexuelles et les pulsions d'agressivité et montre que le surmoi est bien le signe que la société intervient dans les tréfonds de la construction psychique de chacun). N. Elias montre, dans La Civilisation des mŌurs, que la vie en société passe par une canalisation de la brutalité, de la « sauvagerie » bouillonnant en chaque individu. La socialisation est un douloureux apprentissage de la frustration.

* La société réprime également tout comportement individuel jugé inapproprié aux attentes sociales. En effet, le problŹme de toute société est de faire vivre ensemble des individus dont les intérźts peuvent źtre conflictuels. Elle doit mettre en place des rŹgles de vie commune qui censurent, punissent les comportements individuels qui ne les suivent pas. La vie en société est faite d'interdits qui briment l'expression personnelle.

* Hobbes dans le Léviathan, montre que laisser ą chacun la liberté d'exercer son droit naturel, est tout simplement incompatible avec la vie en société. L'individu doit accepter de renoncer ą sa liberté. C'est le premier article du contrat social selon Hobbes.

* Et ceci vaut pour toute société ; sous cet angle, elles sont toutes également répressives. Max Stirner, dans L'Unique et sa propriété, souligne que toute société, mźme libérale, a tendance ą voir dans l'individu et sa puissance vitale, son ennemi. Toutes font donc preuve d'un autoritarisme destructeur de l'individu. D'oĚ ce constat accablant fait par Somerset Maugham : « Dans sa lutte contre l'individu, la société dispose de trois armes, la loi, l'opinion publique et la conscience. » Cela commence dans les familles et l'école que sont les institutions de socialisation. Socialiser un enfant, c'est d'abord et avant tout lui apprendre ą obéir, c'est exercer sans cesse une pression sur sa spontanéité et sa volonté. Et cela se renforce par l'appareil législatif et judiciaire, qui rŹgle les comportements de chacun. L'individu inséré dans la société s'est plié aux normes, mais l'aliénation est ą son comble par le fait qu'il les a intériorisées et faites siennes. Il est habité par un corps étranger.

* ň cette répression insidieuse mais particuliŹrement aliénante, s'ajoutent les pressions sociales constantes et ouvertes pour que l'individu reste dans la norme. La société empźche un individu de vivre comme il le souhaite si ce qu'il souhaite est contraire aux lois et aux mŌurs en vigueur. Les vives controverses qui traversent la société franćaise contemporaine sur le mariage homosexuel et l'homoparentalité, sur l'euthanasie, sur l'hygiénisme en témoignent. Une société qui se pose comme la source et le principe de toute valeur n'est pas du tout disposée ą reconnaĒtre aux individus le droit d'invoquer d'autres normes que celles qui sont en vigueur.

* Et si on adopte comme Durkheim une conception holiste du fait social, on soulignera que « ce qui caractérise tout fait social est qu'il s'impose avec extériorité et coercition aux individus ».

Chapitre : L'ontologie du fait social

b) Tout individu vivant en société voit son moi intime étouffé ou mźme supplanté par le moi social: « l'homme n'est que ce qu'on le fait źtre » dit Itard dans ses Mémoires sur Victor de l'Aveyron (Cf. B I). Plutôt que de dire qu'une société forme les individus qui s'intŹgrent ą elle, il faudrait dire qu'elle les « formate ». Les individus sont dépossédés d'eux-mźmes.

c) Cette expérience de l'aliénation et de la contrainte est constitutive de la vie de l'individu en société. Chacun le sent bien, du moins s'il ne partage pas cette conception holiste de sa place dans la société selon laquelle l'individu vit non pas par et pour soi, mais par et pour la société, en parcelle dépendante du tout, en non-individu. C'est pourquoi rien de plus naturel que de rźver des hommes sans société.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

C'est pourquoi rien de plus fréquent que d'entendre dire que « la nature, la mer, le ciel sont les derniers espaces de liberté ».

2 – Néanmoins aucun de ses arguments n'est totalement convaincant et encore moins la conclusion qui en est tirée.

a) En fait, on voudrait montrer que l'individu en société connaĒt l'expérience de certaines formes de liberté, ą condition qu'il se libŹre de toute une série de faćons erronées de penser :

* Ce n'est pas vivre en société qui est aliénant, c'est mal comprendre ce que signifie źtre libre qui est aliénant. Comme dit Elias, dans La Société des individus, « l'habitus social des individus est en quelques sorte la terre nourriciŹre sur laquelle se développent les caractŹres personnels » par lesquels l'individu s'épanouit comme individu. Ainsi l'individu est un sujet social et non un strict « effet-de-structures ». Par conséquent en tant que sujet, l'individu s'autodétermine (cf. B II 1 et 2). La variété des comportements individuels issus du mźme moule social est la preuve empirique d'une liberté individuelle. Les innovations dans les mŌurs, les sciences, les arts, en sont la preuve également. Que certains exercent une pensée critique, s'affrontent aux préjugés, refusent l'argument d'autorité est également la preuve d'une liberté individuelle toujours possible; c'est ce que montre avec force M. Terestchenko dans Un si fragile vernis d'humanité.

* L'idée selon laquelle pour źtre vraiment soi-mźme et ne pas se voir empźcher de manifester librement sa véritable personnalité, il faudrait vivre en dehors de la société est absurde, (cf. B III, ci-dessus).

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

* Associer socialisation de l'individu et aliénation de l'individu est également absurde. PremiŹrement Freud montre bien, dans Malaise dans la culture, que le processus de canalisation des pulsions n'est pas tant synonyme de répression que de libération, compte tenu du caractŹre mortifŹre pour l'individu lui-mźme de ses pulsions non canalisées. DeuxiŹmement, l'individu n'est tout simplement rien sans la socialisation. Les rŹgles sociales n'étouffent pas l'individu mais l'instituent (au sens étymologique, lui permettent de tenir debout).

*En imaginant une situation d'absence complŹte de contraintes sociales, l'individu connaĒtrait-il la liberté ? M. Tournier, dans Vendredi ou les limbes du pacifique, veut montrer que Robinson voit sa liberté (qu'il se réjouissait de vivre pleinement) dissoute du fait mźme d'źtre privé de vie sociale.

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

b) Cette perception erronée de la société comme purement répressive s'accompagne d'une perception tout aussi erronée de la nature comme lieu idéal de la liberté :

* C'est oublier que la nature est un milieu hostile ą l'individu qui ne peut vivre seul dans la nature (et a fortiori źtre libre)

Chapitre : Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

* Ainsi vivre en société libŹre l'individu de la peur qu'engendre sa fragilité constitutive (« nos fragilités nues» dit Shakespeare dans Macbeth), car c'est par la coopération au sein de la société que l'individu peut se protéger de la nature et la mettre ą son service.

* De mźme, si on retient les analyses de Hobbes, c'est ą la condition que le droit positif issu du contrat social se substitue au droit naturel, que l'individu est libéré de cette peur permanente et aliénante d'une guerre de tous contre tous (en l'état de nature).

c) Refuser de considérer que l'individu en société est aliéné va mźme de soi si on partage une conception individualiste ou constructiviste de l'ontologie du fait social. Dans Les Lois sociales, esquisse d'une sociologie (1898), G. Tarde affirme, contre Durkheim : « C'est parce que toute construction sociale a pour matériaux et pour tous plans, des apports individuels que je ne saurais admettre le caractŹre de contrainte souveraine, dominatrice de l'individu, qui a été considéré comme l'attribut essentiel et propre de la réalité sociale. »

d) Au terme de ces analyses, on pourrait faire valoir que cette contre-argumentation (D II 2) a certes une cohérence mais qui n'entame pas totalement la cohérence de l'argumentation en faveur de l'aliénation irrémédiable de l'individu en société. Alors on pourra avancer, en affichant un parti pris moral et politique assumé, que défendre la thŹse de l'aliénation radicale a des conséquences préjudiciables :

* invoquer l'aliénation de l'individu dans et par la société n'est-ce pas lui ôter toute responsabilité puisqu'il n'est que ce que la société le fait źtre ? Que vaut cette réponse ą la question « ą qui la faute ? » : « c'est la faute ą la société » ? N'est-ce pas la meilleure faćon de s'entretenir dans la passivité et l'irresponsabilité ?

* toutes les sociétés des plus totalitaires aux plus libérales sont mises alors sur le mźme plan. Puisque, quoi qu'il en soit, la société est aliénante; accorder quelques libertés politiques ou pas devient un « détail » ; le simple bon sens ressent toute l'absurdité d'une telle conclusion.

* et si l'individu en société n'est que cette infime partie produite par et pour le tout, les sociétés humaines ne se distinguent pas des sociétés animales. Lą encore le simple bon sens ressent combien une telle équivalence ne correspond ą aucune réalité.

3 – D'autant que les individus peuvent mettre en place des procédures de libération, en n'oubliant pas que : « toute société humaine est un ensemble d'źtres libres » Bergson, Les Deux sources de la morale et de la religion.

a) Réfuter l'idée que les individus sont nécessairement empźchés d'źtre libres parce qu'ils vivent en société, ce n'est évidemment pas affirmer que les individus sont effectivement libres quand ils vivent en société. Mais c'est défendre la thŹse selon laquelle, s'ils sont plus ou moins aliénés ou opprimés, ils peuvent se libérer et contribuer ą forger une société moins répressive. Nous n'examinerons pas en D II 3, si l'individu est libre en vivant en société (cela a été l'objet de D II 1 /2) mais si un individu peut źtre plus libre dans sa société.

b) Pour gagner en liberté individuelle, on peut tenter de promouvoir une société dont le fonctionnement est plus propice ą l'émancipation de ses membres que le contraire :

* cela suppose de se libérer l'esprit d'une métaphore qui paraĒt au premier abord judicieuse mais qui s'avŹre préjudiciable : celle de la société comme corps social.

* cela suppose de poser la/le politique comme orchestration et amplification de la liberté individuelle. Les individus qui font société s'associent et sont effectivement membres d'un collectif mais en aucun cas ą la maniŹre des cellules d'un organisme, du fait de leur capacité de réflexion, de leur capacité de symbolisation, de leur marge d'initiative. Comme le rappelle M. Gauchet, dans La Condition politique, « une société humaine est une société de personnes, d'źtres dotés d'une disposition d'eux-mźmes qui interdit de jamais les réduire ą une partie d'un tout. […] Si la société était un organisme, il n'y aurait qu'ą établir l'anatomie, la physiologie et la pathologie du corps social selon une logique interne inscrite dans sa génétique. Or une société a ą se faire źtre et ą décider de ce qu'elle doit źtre. […] Qu'est-ce qui rend possible ce mode d'źtre ? La politique. Il représente cette structure, qui assure sa cohérence tout en la laissant ouverte ą la réflexion et ą l'action de ses membres. La politique est ce qui donne une certaine puissance aux hommes sur le monde commun qui les transcende. » On pourrait ajouter que les lieux communs sur l'aliénation de l'individu par la société constituent une auto-aliénation, occultant les capacités individuelles et collectives d'auto-transformation. Pour s'en convaincre, il faut bien saisir que la normativité biologique et la normativité sociale ne sont pas comparables.

c) Pour gagner en liberté individuelle, il faut également éviter de prendre pour aliénation venant de la société ce qui relŹve de la servitude volontaire. Comme le dit Kant, dans Qu'est-ce que les LumiŹres ? : « Par paresse et lČcheté, les hommes restent volontiers mineurs toute leur vie. » Ainsi il ne s'agit pas de nier les oppressions objectives qui pŹsent sut les individus, mais de souligner que les individus ont la ressource de refuser leur consentement. La premiŹre étape sur le chemin de la servitude volontaire est de croire que s'intégrer ą une société revient ą subir l'ordre social comme une puissance indépendante et fatale. Pour gagner en liberté individuelle, il faut également distinguer l'obéissance par contrainte et l'obéissance par consentement, comme nous l'ont fait comprendre les théoriciens du contrat social : obéir ą des lois qu'on a contribué ą forger ou qu'on assume est une forme de liberté.

d) Une fois ces clarifications faites, les individus peuvent se persuader de prendre leur destin en main individuellement et collectivement, afin de construire une société qui leur garantit les libertés politiques et est ouverte ą la reconnaissance des droits nouveaux. C'est donc aux individus de forger une société qui cultive l'esprit de liberté, mette ą la disposition de ses membres ses potentialités émancipatrices. Et d'ailleurs une société ne fonctionne-t-elle pas mieux ainsi ? La liberté individuelle loin d'źtre l'ennemi de la société peut źtre un atout majeur pour la vie en société !

III – Quelques figures mythologiques, religieuses, littéraires, philosophiques, politiques… emblématiques des rapports possibles et/ ou souhaitables qu'un individu entretient avec la/sa société : Antigone, GygŹs, Prométhée, Socrate, DiogŹne, le bouc-émissaire, Don Quichotte, le Misanthrope, Robinson CrusoĎ, Madame Bovary, le Dandy, Rastignac…

On peut penser également ą la figure du traĒtre, du pitre, de l'intégriste, de l'hérétique, de l'artiste officiel ou de l'artiste maudit, de l'intellectuel engagé, du dissident…

Chapitre : Peut-on concevoir une société humaine sans art ?

Chapitre : Une société a-t-elle besoin de philosophes ?

 

 

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L'ontologie du fait social

Axe A – La réponse holiste ą la question de savoir quelle est la nature du fait social.

I – Selon E. Durkheim « la société est une réalité sui generis » Les Formes élémentaires de la vie religieuse. il défend une conception substantialiste, essentialiste du social. La société est une réalité, une entité objective.

* E. Durkheim, Les RŹgles de la méthode sociologique / Sociologie et philosophie

* R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique chap Durkheim

1 – Dans Les RŹgles de la méthode sociologique, Durkheim définit les faits sociaux comme « des maniŹres d'agir, de penser, et de sentir extérieures ą l'individu et qui sont douées d'un pouvoir de coercition en vertu duquel elles s'imposent ą lui ».

2 – « Les faits sociaux ne diffŹrent pas seulement en qualité des faits psychiques, ils ont un autre substrat […] les états de la conscience collective sont d'une autre nature que le états de la conscience individuelle. » Les RŹgles de la méthode sociologique,

II – Dans une perspective organiciste, la société comme totalité organique est la réalité premiŹre dont on ne saurait rendre compte ą partir de ses éléments ; l'individu en dehors d'elle est une pure abstraction : « une société n'est pas […] décomposable en individus » A. Comte, SystŹme de politique positive.

* A. Comte, Recueil de textes

* R. Aron, Les Étapes de la pensée sociologique, Chapitre Comte

III – Pour le courant structuraliste, « les structures sociales sans źtre directement observables ont un fondement objectif en dećą de la conscience individuelle et constituant le réel » M. Foucault, Les Mots et les choses.

* C. Lévi-Strauss, Anthropologie structurale

IV - Margaret Gilbert, dans Marcher ensemble, forge la notion de « sujet pluriel » et retrouve certaines thŹses de Durkheim mais sans leur ancrage substantialiste.

* M. Gilbert, Marcher ensemble

Axe B – Autre réponse ą la question de savoir quelle est la nature du fait social : l'individualisme ontologique.

I - « L'individuel écarté, le social n'est rien » G. Tarde, Lois de l'imitation.

*G. Tarde, Écrits de psychologie

II – « Il faut admettre qu'il n'existe rien que des individus. Pour un regard qui pénétrerait le fond des choses, tout phénomŹne qui paraĒt constituer au-dessus des individus quelque unité nouvelle et indépendante, se résoudrait dans les actions réciproques échangées par les individus » G. Simmel, Comment les formes sociales se maintiennent.

* G. Simmel, Philosophie de l'argent

III – Max Weber affirme, dans Économie et société, que la société n'a pas de réalité propre ; elle ne vit que de la réalité des membres qui la composent « Les membres d'un groupe ne composent pas une seule chose, encore moins une chose qui pense et agit. Il n'y a pas de chose telle qu'un collectif qui agit. »

* M. Weber, Économie et société

Axe C – La réponse constructiviste ą la question de savoir quelle est la nature du fait social s'efforce de dépasser ces antinomies en affirmant la réalité ą la fois symbolique et objective du social.

I – Dans la perspective interactionniste de E. Goffmann, les phénomŹnes sociaux se caractérisent non par le fait qu'ils seraient intrinsŹquement collectifs mais par le fait qu'ils résultent d'interactions entre des individus. Mais ces interactions ont un statut distinct de celui des actions individuelles.

* E. Goffmann, Les Rites d'interaction

1 – Pour l'interactionnisme symbolique, le comportement humain n'est pas une simple réaction ą l'environnement mais un processus interactif de construction de cet environnement.

2 – Quelques illustrations d'une ontologie interactionniste du fait social.

II – Norbert Elias montre, dans La Société des individus, que : « Le fait social est un phénomŹne d'interpénétration ; ni l'ensemble lui-mźme, ni sa structure ne sont l'Ōuvre d'individus isolés ; pourtant ils n'existent pas non plus en dehors des individus. »

*N. Elias, La Société des individus

1 – « Les phénomŹnes sociaux sont « des phénomŹnes d'interdépendance qui sont tout autre chose qu'une interaction de substances ».

2 – Ainsi, par exemple, l'existence de cette institution sociale qu'est l'État ne tire son objectivité que d'un ensemble de représentations partagées.

III – John Searle définit, dans La Construction de la réalité sociale, les faits sociaux comme « des faits qui impliqueraient l'intentionnalité collective », mais il ne définit pas l'intentionnalité collective dans des termes substantialistes.

1 – « J'emploierai l'expression “fait social” pour désigner tout fait impliquant l'intentionnalité collective. »

2 – « Les faits institutionnels [une sous-classe des faits sociaux] n'existent qu'ą l'intérieur de systŹme de rŹgles constitutives. »

Chapitre : L'individu : un je de société

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Axe D – Par conséquent l'étude des phénomŹnes sociaux relŹvera du holisme épistémologique, de l'individualisme épistémologique ou constructivisme selon qu'on défendra un holisme ontologique, un individualisme ontologique ou le constructivisme.

Chapitre : Nature et société sont-elles au mźme titre objet de science ?

Axe E – La question du déterminisme social s'éclaire différemment selon la perspective holiste, individualiste, constructiviste.

Chapitre : L'individu : un je de société

 

 

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Les hommes vivent-ils naturellement en société ?

Axe A – La question peut signifier : l'état originaire de l'homme peut-il źtre pensé sans relations sociales ?

I – Les raisons avancées en faveur de la thŹse d'un homme d'abord animal solitaire plutôt qu'un animal social.

1 – Rousseau, dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, affirme que deux principes définissent l'homme naturel : la pitié et l'amour de soi « sans qu'il soit nécessaire d'y faire entrer celui de la sociabilité ».

*Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

2 – Hume, dans le Traité de la nature humaine, explique que la sympathie est naturelle, et en disant qu'elle ne suffit pas ą produire l'existence sociale, il suggŹre qu'elle peut se manifester dans des petits groupes infra sociaux…

Chapitre : Faire société

3 – Une certaine tradition occidentale forge le mythe du bon sauvage et croit ą l'existence d'un individu pré-social.

4 – Quand on assimile la véritable société ą une société du contrat social, alors, logiquement, la société repose sur un acte de volonté qui n'a rien d'immédiat. Ce qui est immédiat (naturel au sens de spontané), est pré-social. Dans cette perspective contractualiste il existe une multitude éparse précédent la société.

II – Mais ces thŹses se heurtent ą des objections fortes : « Que la cité soit antérieure ą l'individu, cela est évident » Aristote, Politiques, I,2

1 – Vivre en société est une réalité premiŹre pour les hommes ; sans elle , ils ne pourraient tout simplement pas vivre : « ce qui donne naissance ą la société, c'est l'impuissance oĚ se trouve l'individu ą se suffire ą lui-mźme»Platon, La République, II.

2 – « Aussi loin qu'on descende sur l'échelle de l'évolution, on n'arrive pas ą déceler l'existence d'un individu biologique totalement non social » S. Moscovici, Pour une anthropologie fondamentale.

3 – « La sociabilité des hommes ne procŹde pas d'une association choisie mais d'une interdépendance objective et nécessaire. Les hommes sont nécessairement inclus dans la société » N. Elias, La Société des individus.

Axe B – La question peut signifier : les hommes vivent-ils spontanément de bon gré (avec naturel) en société ?

I – Des horizons de pensée les plus divers, on a affirmé que la sociabilité est naturelle et heureuse : « Un instinct général de société, qui se peut appeler philanthropie, dans l'homme… » Leibniz, Nouveaux Essais sur l'entendement humain, I,2.

1 – « l'homme est naturellement pour l'homme le plus utile et le plus précieux des biens » Cicéron, Des Biens et des maux.

2 – Pufendorf, dans De jure naturae et gentium, considŹre que « c'est sur la conformité d'une mźme nature que s'appuie la bienveillance humaine ». L'homme aurait un penchant inné ą la bienveillance et ą la concorde, un penchant inné ą faire société. 

3 – Voltaire ironiquement souligne « Tous les hommes vivent en société ; peut-on en inférer qu'ils n'y ont jamais vécu autrefois ? N'est-ce pas comme si on concluait que si les taureaux ont aujourd'hui des cornes c'est parce qu'ils n'en avaient pas toujours eues ? L'homme en général a toujours été ce qu'il est […] il a toujours eu le mźme instinct qui le porte ą s'aimer dans soi -mźme, dans la compagne de son plaisir, dans ses enfants. […] Nous n'étions pas faits pour vivre ą la maniŹre des ours » Essai sur les mŌurs.

II – Pourtant les hommes ne semblent pas vivre de bon gré en société.

1 – Pour Rousseau, la sociabilité depuis qu'elle a commencé ą se manifester, n'est pas heureuse car c'est l'expérience de la perte d'authenticité et c'est l'expérience de l'inégalité ; alors spontanément nous n'avons pas envie de vivre en société.

*Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

2 – La plupart des hommes considŹrent que vivre en société est une source permanente de contraintes et de contrariétés au point d'aspirer parfois ą fuir la société.

Chapitre : L'individu : un je de société

III – Mais on peut juger la question mal posée car mźme si les hommes déplorent de vivre en société, ils admettent qu'ils ne peuvent pas ne pas vivre en société ; seule celle-ci permet leur survie et leur épanouissement (du moins ą certaines conditions).

1 – « La cause finale, le but, le dessein que poursuivent les hommes, eux qui par nature aiment la liberté et l'empire exercé sur autrui, lorsqu'ils se sont imposé les restrictions au sein desquelles on les voit vivre en républiques, c'est le souci de pourvoir ą leur propre préservation et de vivre plus heureusement par ce moyen : autrement dit de s'arracher ą ce misérable état de guerre qui est, je l'ai montré, la conséquence nécessaire des passions naturelles des hommes, quand il n'existe pas de pouvoir visible pour les tenir en respect » Hobbes, Léviathan.

2 – Rousseau fait remarquer que si on prend un autre critŹre d 'évaluation de l'état de nature que les avantages plaisants qu'il procure, celui-ci est largement inférieur ą l'état social qui seul permet ą l'homme de ne pas rester un animal stupide et borné : « Quoiqu'il se prive dans cet état [état civil] de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en regagne de si grands, ses facultés se développent, ses idées s'étendent, ses sentiments s'ennoblissent, son Čme tout entiŹre s'élŹve ą tel point […] » Du contrat social, I, VIII.

*Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

3 – « Remercions donc la nature pour cette humeur peu conciliante, pour la vanité rivalisant dans l'envie, pour l'appétit insatiable de possession et de domination. Sans cela toutes les dispositions naturelles excellentes de l'humanité seraient étouffées dans un éternel sommeil » Kant, Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique.

Axe C – La question peut signifier : les hommes vivent-ils en société parce que c'est dans leur nature (essence) ?

I – On pourrait penser que ne pas vivre en société n'empźche pas les hommes d'źtre des hommes, mais cette thŹse n'est pas recevable.

1 – Certes le cas des enfants sauvages montre que certains ont pu survivre en dehors de la société ; mais sont-ils représentatifs de la condition humaine ?

2 – Dans la fiction de M. Tournier, Vendredi ou les limbes du Pacifique qui se veut une expérience de pensée, Robinson CrusoĎ reconstruit une vie sociale sur son Ēle déserte, sous peine de perdre son humanité.

II – Et, de plus, si on entend par essentiel ą l'homme ce qui lui permet de réaliser sa nature (qui n'est pas un état natif mais un potentiel ą réaliser), alors c'est en vivant en société que les hommes accomplissent leur humanité.

1 – Pour Aristote, « Ce que chaque chose est une fois que sa genŹse est complŹtement achevée c'est cela [qui est ] la nature de la chose ». Or la cité est « la communauté la plus éminente de toutes », la plus achevée. Donc « la cité fait partie des chose naturelles et l'homme est par nature un animal politique » Politiques.

*Aristote, Politiques

2 – Rousseau, dans le Contrat social, décrit les bienfaits de l'état social bienfaits trŹs supérieurs ą l'existence menée dans l'état de nature : « Ce passage de l'état de nature ą l'état civil produit en l'homme un changement trŹs remarquable en substituant la justice ą l'instinct et en donnant ą ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. […] Quoiqu'il se prive dans cet état de plusieurs avantages qu'il tient de la nature, il en gagne de si grands… » Du Contrat social, livre I chap. VIII.

3 – Kant juge, dans Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique, que ce n'est pas en restant dans l'inertie et la satisfaction passive caractéristiques de l'état originaire que l'homme développera ses talents et sa moralité. Ce n'est que par le jeu de l'insociable sociabilité et par l'éducation au sein de la société, qu'il pourra témoigner de cette noblesse et de cette dignité dont la nature a doté sa nature.

Chapitre : Pas de société sans histoire

Axe D – La question peut signifier : les homme vivent-ils nécessairement en société ?

I- Selon Rousseau l'état social n'est pas nécessaire.

1 – Car les hommes ą l'état de nature se sentent bien et n'éprouvent pas la nécessité de changer d'état.

2 – L'état social est le fruit de certaines circonstances qui auraient pu ne pas se produire.

*Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

II – Mais en admettant mźme que ce soit le cas, on peut défendre le point de vue de Hume dans Traité de la nature humaine qui parle d'une nécessité au second degré : « Quand une invention est évidente et absolument nécessaire on peut la dire naturelle tout aussi bien qu'on le dit de toute chose qui procŹde de principe originels immédiatement et sans l'intervention de la pensée et de la réflexion. »

1 – Cette nécessité de second degré concernant la vie en société peut prendre la forme d'une construction certes, mais qui ne pouvait pas ne pas źtre : « L'ordre social si peu naturel qu'il soit, doit son existence ą une particularité de la nature humaine » N. Elias, La Société des individus.

2 – Cette nécessité de second degré concernant la vie en société peut prendre la forme de la rŹgle de la prohibition de l'inceste que C. Levi Strauss, dans Anthropologie structurale, considŹre comme une nécessité naturelle ą la vie sociale, incarnant le passage de la nature ą la culture.

III – Par contre reste en débat, la question de savoir si vivre dans tel ou tel type de société relŹve de la nécessité.

Chapitre : Pas de société sans histoire

Chapitre : Quelle valeur accorder aux valeurs de la société ?

Chapitre : « La justice est la premiŹre vertu des institutions sociales »

Axe E – La question peut signifier : les hommes vivent-ils sans artifice en société ?

I – Non : « Les collectivités humaines se définissent par des relations ordonnées par des institutions de sens » A. Ehrenberg, La Société du malaise.

1 –« Les objets sociaux ne sont pas des entités qui existent de maniŹre indépendante comme une planŹte ou une molécule d'ADN, ils sont toujours constitués par de actes sociaux » J. Searle, La Construction de la réalité sociale.

Chapitre : L'ontologie du fait social

Chapitre : Faire société

Chapitre : Peut-on concevoir une société humaine sans art ?

2 – « Les faits institutionnels (une catégorie des faits sociaux) sont le produit de dispositifs symboliques » J. Searle, La Construction de la réalité sociale.

Chapitre : L'ontologie du fait social

Chapitre : Faire société

II – Ces artifices n'ont rien d'une dénaturation.

1 – Hume explique dans le Traité de la nature humaine que « c'est par l'institution de la rŹgle qui vise la stabilité des possessions que cette passion [de l'intérźt personnel] se contraint ». « Le remŹde ne provient pas de la nature mais de l'artifice. »

2 – Le contractualisme est un artificialisme.

Chapitre : Une société peut-elle se passer d'État ?

III – Ainsi la faćon de faire société est conventionnelle mais ceci est diversement apprécié.

1 – L'universalité du phénomŹne de la société n'empźche pas son polymorphisme.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

2 – Conventionnel peut rimer avec relativisme culturel : avantages/ inconvénients.

Chapitre : Une société peut-elle s'identifier ą sa culture ?

Chapitre : Comparer les sociétés est-il judicieux ?

 

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Christine Février

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