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Pierre-Henry Frangne. Penser la lenteur.

Pierre-Henry Frangne est maître de conférences en philosophie de l'art à l'université de Rennes 2 Haute Bretagne (UFR Arts, Lettres et Communication). Il a notamment fait paraître La Négation à l'œuvre. La philosophie symboliste de l'art (1860-1905), coll. Aesthetica, Presses Universitaires de Rennes, 2005 ; Alpinisme et photographie (1860-1940), (avec M. Jullien et P. Poncet), L'Amateur, 2006 ; les éditions critiques de deux utopies baroques : Charles Sorel, La Description de l'île de Portraiture (1659), L'Insulaire, 2006 ; et Francis Godwin, L'Homme dans la Lune (1638), L'Insulaire, 2007.

© Pierre-Henry Frangne.

Mis en ligne le 21 janvier 2006.

Ce texte a été dit ą la journée rennaise de psychiatrie d'octobre 2000.


Penser la lenteur

Je voudrais simplement poser une double question :
  1) La lenteur est-elle un objet pour la philosophie, et si oui qu'est-ce que la philosophie en dit, qu'est-ce qu'elle nous en apprend ?
  2) Mais cette question doit aussitôt s'inverser dans une seconde formule symétrique : que nous apprend la considération de la lenteur, l'analyse de ses causes, de sa nature et de ses conséquences, sur la philosophie elle-même ? Je pense que ce dialogue où la philosophie et la lenteur vont tomber chacune sous le regard de l'autre sera le bon moyen d'interroger le paradoxe implicite qui existe en la vie de chacun.

Ce paradoxe peut s'exprimer ainsi. 
  a) Nous rejetons la lenteur et nous lui préférons la vitesse : celle de l'esprit qui pense, intuitionne ou décide, celle des corps qui se meuvent, celle du travail à accomplir, des transports à supporter, etc. Nous aimons la vivacité, la virtuosité, la rapidité dans tous les domaines pratiques et théoriques. Nous en avons toujours besoin pour décider ou commencer quoi que ce soit. Nous nous efforçons même tous les jours (et c'est ici un paradoxe dans le paradoxe), par la répétition, l'habitude et l'exercice, de les acquérir patiemment, c'est-à-dire lentement, en retournant l'épaisseur de la durée contre elle-même, et de nous en émanciper.
  b) Mais inversement, la vitesse fulgurante nous affole et la rapidité nous déconcerte : l'effacement des médiations que la rapidité produit, la mise au premier plan du passage au détriment de la considération des choses ou des êtres qui passent, la saisie du tout au détriment des parties ni décomptées ni énumérées, tout cela met en péril l'intelligibilité du monde et de nous-même. Nous cherchons ainsi tous une sagesse de la lenteur en sachant plus ou moins obscurément que c'est la lenteur de la sagesse qui nous délivrera de ce désir d'immédiateté, de notre refus de toute épaisseur et de toute longueur de la durée ; qui nous délivrera aussi de cette précipitation qui est sans doute la caractéristique de l'homme moderne mais que l'on note à toutes les époques dans la mesure où les hommes ne sont tels que parce qu'ils prennent conscience de la temporalité constituant leur condition.

 

II

Ce paradoxe, on le trouve par exemple chez Platon, le philosophe de ce qu'il appelle lui-même le « long détour », long détour sans lequel la pensée se perdrait dans l'immédiateté des sensations ou s'aveuglerait dans la fulgurance des apparences. Pour penser dit Platon, il faut cheminer (odos, et dans l'histoire de la philosophie la métaphore du chemin est récurrente) ; parcourir lentement une méthode ; déjouer difficilement les séductions des opinions, des évidences et des mots ; construire patiemment l'espace du dialogue vivant au sein duquel les positions changent et s'échangent sans parvenir parfois à une solution, à un passage : cette absence de passage, les Grecs l'appelaient une a-porie, un embarras, un doute. Et à cet égard, tous les dialogues platoniciens répètent ces scènes où les interlocuteurs de Socrate sont toujours pressés de répondre sans trop de réflexion, sans penser leur pensée : leur hâte est toujours égale à leur suffisance et à leur dogmatisme. Socrate est le contraire de l'homme pressé. On l'accuse d'endormir ou de paralyser ses interlocuteurs (Ménon) et d'avoir lui-même l'esprit lent et engourdi. Et au lieu de protester, Socrate revendique cet engourdissement car il est, selon lui, le seul remède (le remède de la critique) contre l'illusion de savoir, et le seul moteur du désir de sa recherche. Aussi est-il très étonnant qu'au début du Charmide, Socrate conteste la définition de la sagesse morale (sagesse pratique, sophrosunè) comme « tout faire avec ordre et bien posément » alors qu'il est justement celui qui pense selon l'ordre et selon la lenteur qui sied à tout ordre. Voici le texte du dialogue entre Socrate et Charmide.

La sagesse n'est-elle pas assurément du nombre des belles choses ? […] Mais qu'est-ce qui est le plus beau à l'école ? Est-ce, le même texte, de l'écrire vite, ou bien tout posément ? —  C'est de l'écrire vite ! — Et pour le lire ? Vite ou lentement ? — Vite ! — Naturellement aussi, la célérité quand on joue de la cithare, la vivacité quand on lutte qui sont beaucoup plus belles que lorsqu'on fait cela posément et avec lenteur ? — Oui. […] — Pour courir, sauter, pour tout ce qui est exercice physique, ne sont-ce pas les mouvements vifs et rapides qui sont ceux de la belle façon ? De la vilaine, ceux qui ne se produisent qu'avec peine et bien posément ? — C'est évident. […] — Donc puisque la sagesse est une belle chose, alors, du point de vue du corps au moins, ce qui serait le plus sage, […] ce serait la rapidité. […] Mais quoi, qu'est-ce qui est le plus beau ? D'avoir de la facilité ou de la difficulté à apprendre ? […] N'est-il pas plus beau d'instruire autrui rapidement qu'avec lenteur ? — Oui. […] — Comprendre vite, n'est-ce pas le fait d'une âme vive, plutôt que d'une âme qui pense  tout posément ? — C'est la vérité. […] — Donc Charmide, dans tous les cas, qu'il s'agisse de l'âme, qu'il s'agisse du corps, ce qui apparaît le plus beau, n'est-ce pas ce qui atteste la promptitude, la vivacité, mais non pas la lenteur ? — C'est bien possible ! […] — À vivre d'une façon posée on ne serait pas plus sage qu'à ne pas vivre d'une façon posée, puisque c'est au compte des belles choses que nous avons porté la sagesse, et que, d'un autre côté, les actes prompts nous ont révélé une beauté qui n'est pas inférieure à celle des actes accomplis bien posément. — À mon avis, il est juste, dit-il, le langage tenu par toi, Socrate[1].

On admirera la rigueur de la démonstration (à travers l'articulation des deux points de vue). On notera surtout sa patience et sa lenteur au sein desquelles l'éloge de la rapidité trouve son parfait contrepoint. La rapidité est partout préférable mais à condition cependant, et la fin du dialogue le dira explicitement, qu'elle s'accompagne de tempérance, i.e. qu'elle soit contrôlée ou contrainte. À condition qu'elle contienne en elle-même un frein, une limite, c'est-à-dire une mesure : « Hâte-toi lentement » semble dire Platon. La tempérance est définie par Platon comme un concert (symphonia), un accord (harmonia) ou un arrangement (cosmos). Elle suppose donc la multiplicité et le devenir (principe de rapidité). Elle suppose aussi, au sein de cette multiplicité et de ce devenir, un principe qui soit soustrait à la multiplicité et à la temporalité pour les organiser (principe de lenteur). Notre problème est donc bien celui de la double exigence de lenteur et de rapidité, celui de la co-présence de la lenteur et de la rapidité qui fait qu'elles n'existent pas en soi (elles ne sont pas des absolus comme le grand et le petit, comme la force et la faiblesse) mais dans un rapport. La question est donc : rapport avec quoi ? Quels sont les rapports fondamentaux qui fondent l'exigence double et paradoxale de lenteur et de rapidité ?

 

III

On peut montrer qu'il en existe au moins trois.

Le premier rapport vient du fait que nous pensons et agissons dans le temps (qui suppose multiplicité et devenir), mais que nous ne pouvons le faire qu'en prenant en considération ce qui échappe au temps. Il n'y a de temps (la question du temps ne peut se poser ainsi que dans la double exigence de lenteur et de rapidité) que pour quelqu'un qui envisage et qui pense l'éternel, et cela du point de vue de sa mortalité ou de sa temporalité. La pensée de Platon le montre encore dans la mesure où la philosophie cherche à penser les idées éternelles et immuables pour des hommes qui sont englués dans le devenir du sensible. La vérité et la véritable réalité se livrent alors de deux manières indissolublement liées 
  a) d'une manière si rapide qu'elle en est fulgurante, par un mouvement immédiat et intellectuel dans lequel, soudain, se dévoilent dans une totale transparence et pureté les idées comme principes divins existant en soi et par soi, absolus et éternels ;
  b) mais ce terme de la philosophie n'est paradoxalement accessible que pour une pensée laborieuse et lente qui doit passer par tous les échelons successifs d'un processus temporel amenant progressivement à mourir au sensible. Et ce processus méthodique, il est le chemin de la médiation et de la lenteur qui n'engendre pas un dévoilement mais, tout au contraire, une construction conceptuelle patiente, passant par le discours et l'argumentation.
  Deux voies donc opposées, corollaires et contemporaines. Une voie rapide mais risquée : celle de l'inspiration, de l'enthousiasme et de l'amour de la beauté divine (voie érotique risquée parce qu'elle suppose en abandon de soi et parce que la beauté peut être trompeuse ou séductrice) ; une voie lente et escarpée mais plus sûre : celle de l'analyse des concepts (voie logique et laborieuse). Or cette double voie qui fait de Socrate un philosophe et un poète inspiré, se trouve aussi au commencement de la philosophie qui est selon Platon, d'une part fille d'Iris, l'arc-en-ciel qui nous amène le message des dieux par l'éclat et le choc de l'étonnement d'où jaillit le savoir (l'étonnement possède la vitesse de la stupeur), et d'autre part fille du doute qui permet la mise en œuvre lente et temporelle de la critique, de la méthode et du raisonnement causal. La connaissance est ainsi toujours immédiate et médiate (rapide et lente) parce qu'elle est connaissance de l'éternel dans le temps, de l'être dans le devenir. Parce qu'elle est connaissance de l'éternel dans le temps, elle est à la fois révélation, conversion, manifestation
et processus, construction ou représentation.

 

IV

Mais ce n'est pas seulement le rapport du temps à ce qui n'est pas lui (i.e. à l'éternité) qui explique la double nécessité de la lenteur et de la rapidité : c'est aussi un rapport à l'intérieur même du temps. Car le temps est passage et durée ; vitesse et lenteur.

Il est passage. Passage des instants du temps, passage du passé au présent et à l'avenir, passage tragique de la vie à la mort. En tant qu'il est l'expérience de la fugacité, le temps est celui d'une rapidité irréductible. Même quand ce passage nous paraît lent, il est en fait le lieu d'une rapidité cachée. Voyez Montaigne :

Or les traits de ma peinture ne fourvoient point, quoiqu'ils se changent et diversifient. Le monde est une branloire pérenne. Toutes choses y branlent sans cesse : la terre, les rochers du Caucase, les pyramides d'Egypte, et du branle public et du leur. La constance même n'est autre chose qu'un branle plus languissant. Je ne puis assurer mon objet. Il va trouble et chancelant, d'une ivresse naturelle. Je le prends en ce point, comme il est, à l'instant que je m'amuse à lui. Je ne peins pas l'être. Je peins le passage. […] Si mon âme pouvait prendre pied, je ne m'essaierais pas, je me résoudrais : elle est toujours en apprentissage et en épreuve[2].

L'expérience du temps est ici celle d'une ivresse, non au sens de Platon (au sens où l'âme hors d'elle-même s'identifie à Dieu et à l'éternité de l'absolu), mais au sens que l'on retrouvera chez Baudelaire, celui de l'émergence sans trêve de nouveautés ou d'instants qui font que tout s'échappe et se dérobe parce que tout est « fluxion, nuance et variation perpétuelle » et rapide. Le temps dans cette perspective est pluralité, discontinuité, irrégularité, coupure : « moi à cette heure et moi tantôt sommes bien deux[3] ». Dans cette perspective dit Montaigne, la seule solution est celle de la saisie au présent de cette rapidité, de la prise ou de la notation approximative et rapide de ce qui passe rapidement : la seule solution est celle des essais dont l'actualité des opérations et de l'exercice même les oppose, selon Montaigne, à la sagesse et à la mémoire que Platon avait liées.

Mais l'expérience du temps, n'est pas seulement celle du passage. Elle est aussi contradictoirement celle de la durée et de la continuité essentiellement grâce à la mémoire qui est conservation. Depuis saint Augustin on sait que le siège de l'âme est dans la mémoire (sedes animi est in memoria) et que notre mémoire, comme « immense palais », comme « grand réservoir » ou comme « pays intérieur » où sont « archivées et classées » nos pensées, est l'opération par laquelle nous acquérons le sens de la lenteur de la durée, en transformant notre esprit en une sorte de palimpseste. Dans ce palimpseste, dira Baudelaire, « des couches innombrables d'idées, d'images, de sentiments sont tombées successivement sur notre cerveau, aussi doucement que la lumière. Il a semblé que chacune ensevelissait la précédente. Mais aucune en réalité n'a péri » (Les Paradis artificiels, Un mangeur d'opium, VIII).

Comment concilier alors ces deux aspects de la temporalité qui constituent l'expérience même du temps comme expérience de la rapidité du passage et de la lenteur de ce qui passe et se conserve dans le passage même ? Augustin nous l'apprend. C'est grâce au récit de lui-même qu'Augustin fait dans ses Confessions, mais que nous faisons tous plus ou moins complètement, que nous pouvons acquérir notre identité. En nous racontant, en faisant notre autobiographie, nous faisons une double postulation : nous possédons un moi puisque nous disons « je » ; nous ne le possédons pas (et il nous échappe) puisque l'autobiographie consiste à le chercher. Dans le récit de soi-même, on ne rencontre pas un moi immobile qui resterait le même, dans une immobilité souveraine, derrière la fuite des événements d'une vie. On rencontre plutôt un soi comme dit Paul Ricœur qui est à la fois identique et différent dans le temps[4] ; ni complètement le même, ni complètement un autre absolument parce qu'il se dit, justement, dans une narration. La conscience humaine (individuelle et collective) se dit ; et elle ne peut le faire que dans un récit qui porte la différence, la discordance, la contradiction, la discontinuité (celle de l'instant fugace) et l'identité, la concordance, l'unité ou la continuité : un mélange de rapidité et de lenteur donc, c'est-à-dire un rythme qui caractérise, non notre identité au sens strict (qui indique une mêmeté), mais ce qu'il faut appeler notre ipséité.

 

V

Enfin la co-présence de la vitesse et de la lenteur se fonde sur un troisième rapport qui n'est pas seulement celui du temps et de l'éternité, qui n'est pas seulement celui des différentes dimensions du temps, mais qui est celui qui s'établit entre différentes temporalités qui se juxtaposent, se croisent et s'affrontent. Chaque action contient une temporalité propre ; chaque action engendre sa propre temporalité qui fait qu'il existe une sorte d'irréductibilité entre le temps de l'agriculteur, le temps du menuisier, le temps de l'écrivain, le temps du chirurgien, celui du sauteur à la perche, du marathonien ou de l'alpiniste. Chacun possède son rythme qui n'est ni prompt ni posé, ou qui est les deux à la fois parce qu'en accord (en convenance) avec sa nature et sa finalité. Mais qu'un de ces temps s'arroge le droit de se vouloir supérieur au point de normer l'autre, alors commence le conflit de la lenteur et de la vitesse. Prenons quelques temporalités fondamentales. D'abord celle du travail. Comme l'a montré Hannah Arendt[5], le travail tire son caractère temporel de la nature transitoire des choses produites en vue de vivre et de reproduire la vie. Le travail est obligé de renouveler sans cesse les choses utiles à la vie dans la mesure où ces choses sont consommées et détruites par cette consommation même. Contrairement à ce que pourrait laisser penser l'accumulation des outils ou du capital, les produits du travail sont de nature périssable et c'est pour cela que nous les accumulons dans une course à l'abondance qui ne manifeste pas tant notre puissance à durer que notre précarité, fugitivité et mortalité. Il est donc paradoxal mais vrai de dire : « c'est la marque de tout travail de ne rien laisser derrière soi » puisque les fruits du travail se consomment et sont éphémères. À côté du temps rapide, discontinu et épuisant du travail existe ce qu'Arendt appelle le temps de l'œuvre. Ce temps est au contraire celui de la durée parce qu'il engendre des objets qu'on ne consomme pas mais dont on se sert, qui ont un usage résistant à leur destruction. Parce qu'elles durent, les œuvres constituent notre séjour. Enfin ce séjour se stabilise un peu plus dans ce que notre auteur appelle l'action par laquelle les hommes, grâce au langage, à la culture, à l'histoire et la politique font un monde commun dans lequel chacun insère sa propre liberté. L'action engendre le temps de la mémoire commune et de la vie politique qui dépasse le temps éphémère de l'homme qui travaille à renouveler la vie ainsi que le temps rapide de l'homme qui œuvre à rendre le monde plus utilisable. En outre, l'action dépasse l'irréversibilité du temps et l'imprévisibilité de l'avenir en instaurant entre les hommes une relation morale fondée sur le pardon et sur la promesse. Pour qui ne distingue pas ces trois temporalités, l'époque moderne demeure opaque car c'est justement l'époque qui cherche à confondre le temps de la consommation et celui de l'usage ; le temps de l'utilisation et celui de l'action politique passant par l'échange de la parole. Notre société de consommation en effet, change les œuvres en produits du travail destinés à la consommation et à la destruction. De même notre société libérale change les actions politiques et la communication entre les hommes en œuvres utilisables. Notre société économique nous voue à la fugacité et l'éphémérité ; notre société politique nous voue à la rapidité utilitariste de la technocratie qui considère volontiers le temps de la parole et de l'action publique commune comme stérile ou de l'ordre du bavardage[6]. On comprend par là la revendication toute moderne de la lenteur. Elle vient de la tyrannie de l'instant, de la rapidité, de la temporalité propre de la consommation envers les temporalités plus stables de l'utilisation et de l'action qui visent toutes les deux à nous immortaliser et à durer. Quand l'accumulation de la richesse, la production effrénée (car mécanisée) de choses vites jetées, se substitue à la fabrication d'objets durables et utiles ; quand cette fabrication d'objets durables se substitue à l'engendrement d'une communauté politique historique et éthique, alors la revendication de la lenteur (celle de l'ennui chez Baudelaire par exemple, celle de la marche à pied chez Rousseau ou Victor Ségalen, celle de l'inutilité de l'art ainsi que de sa contemplation) apparaît comme celle de la liberté c'est-à-dire du respect de la temporalité que chaque homme fait de sa vie et des temporalités différentes qui se juxtaposent mais qui ne sauraient être confondues sous peine de nous plonger dans l'inintelligibilité et l'aliénation la plus complète.

 

VI

C'est cette revendication et cette critique ironique d'une confusion toute moderne des différents temps que l'on trouve dans l'un des derniers romans du tchèque Milan Kundera (écrit en français) et intitulé La Lenteur :

L'homme penché sur sa motocyclette ne peut se concentrer que sur la seconde présente de son vol ; il s'accroche à un fragment de temps coupé et du passé et de l'avenir ; il est arraché à la continuité du temps ; il est en dehors du temps ; autrement dit, il est dans un état d'extase ; dans cet état, il ne sait rien de son âge, rien de sa femme, rien de ses enfants, rien de ses soucis et partant, il n'a pas peur, car la source de la peur est dans l'avenir et qui est libéré de l'avenir n'a rien à craindre.

La vitesse est la forme d'extase dont la révolution technique a fait cadeau à l'homme. Contrairement au motocycliste, le coureur à pied est toujours présent dans son corps, obligé sans cesse de penser à ses ampoules, à son essoufflement ; quand il court il sent son poids, son âge, conscient plus que jamais de lui-même et du temps de sa vie. Tout change quand l'homme délègue la faculté de vitesse à une machine : dès lors, son propre corps se trouve hors jeu et il s'adonne à une vitesse qui est incorporelle, immatérielle, vitesse pure, vitesse en elle-même, vitesse extase.

Curieuse alliance : la froide impersonnalité de la technique et les flammes de l'extase. Je me rappelle cette Américaine qui, il y a trente ans, mine sévère et enthousiaste, sorte d'apparatchik de l'érotisme, m'a donné une leçon sur la libération sexuelle ; le mot qui revenait le plus souvent dans son discours était le mot orgasme ; j'ai compté : quarante-trois fois. Le culte de l'orgasme : l'utilitarisme puritain projeté dans la vie sexuelle ; l'efficacité contre l'oisiveté ; la réduction du coït à un obstacle qu'il faut dépasser le plus vite possible pour arriver à une explosion extatique, seul vrai but de l'amour et de l'univers[7].

Pierre-Henry Frangne



[1] Platon, Charmide, 159 b et suiv., trad. Robin, Gallimard, coll. de la Pléiade, 1, p. 261-262.

[2] Montaigne, Essais, livre III, chapitre 2, Du repentir, édition Villey, coll. Quadrige, PUF, 1992, tome 3, pp. 804-805.

[3] III, p. 241.

[4] Paul Ricœur, Soi-même comme un autre, Le Seuil, 1990.

[5] Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, trad. française, Calmann-Lévy, 1983.

[6] Condition de l'homme moderne, op. cit., p. 269.