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Pierre-Henry Frangne. Penser la frayeur.

Pierre-Henry Frangne est maître de conférences en philosophie de l'art à l'université de Rennes 2 Haute Bretagne (UFR Arts, Lettres et Communication). Il a notamment fait paraître La Négation à l'œuvre. La philosophie symboliste de l'art (1860-1905), coll. Aesthetica, Presses Universitaires de Rennes, 2005 ; Alpinisme et photographie (1860-1940), (avec M. Jullien et P. Poncet), L'Amateur, 2006 ; les éditions critiques de deux utopies baroques : Charles Sorel, La Description de l'île de Portraiture (1659), L'Insulaire, 2006 ; et Francis Godwin, L'Homme dans la Lune (1638), L'Insulaire, 2007.

© Pierre-Henry Frangne.

Mis en ligne le 20 mai 2007.

Ce texte est la version intiale et sensiblement plus longue d'un article publié dans la revue Conférence, n° 9, automne 1999, pp. 27-43. Nous remercions Christophe Carraud, son directeur, d'en avoir autorisé la réédition.


Penser la frayeur

À la mémoire de mon père

Il y a dans L'Expérience intérieure de Georges Bataille, ce livre d'un « nouveau mystique[1] », comme disait méchamment Sartre, mais dont il faut bien reconnaître aussi avec Blanchot que « sa vérité est dans la brûlure d'esprit, dans le jeu de foudre, dans le silence plein de vertiges et d'échanges qu'il nous communique[2] », il y a dans cet ouvrage impossible où se dit paradoxalement « une perte de connaissance extatique » comme « déchirement total » et « l'extrême de la négation », un éloge et une critique de Hegel qui peuvent nous introduire à une pensée de la frayeur. Par pensée de la frayeur, j'entends trois choses : a) une pensée qui en détermine la spécificité en la distinguant de la peur, de l'horreur, de la terreur comme de l'effroi ; b) une pensée qui en explique la nécessité et la centralité ; c) une pensée qui, en conséquence, envisage la frayeur comme telle, non pour l'abolir et s'en débarrasser, non pour s'en consoler, non pour s'en émanciper par la conquête d'un salut ou par un saut dans une sérénité qui s'en garderait pure, mais au contraire pour y séjourner et faire d'elle l'horizon indépassable de l'expérience humaine : ce par quoi il faut passer, ce en quoi il faut demeurer même, afin de vivre lucidement et librement. Penser la frayeur, cela ne consisterait pas à la dominer en l'élevant à la tranquillité ou la quiétude de la réflexion, cela ne consisterait pas à la réduire pour l'éliminer et lui faire perdre son aiguillon ; cela consisterait au contraire à mesurer son irréductibilité afin de lui conférer un sens alors même qu'elle est le sentiment d'une dissolution, d'un effondrement, voire d'une dislocation du sens dans l'expérience de la mort. Penser la frayeur serait poser la pensée sous le regard de la mort ; faire de la pensée une expérience proprement effrayante.
Le texte de Bataille dit ceci :

L'idée de salut, je crois vient à celui que désagrège la souffrance. Celui qui la domine, au contraire, a besoin d'être brisé, de s'engager dans la déchirure.

Petite récapitulation comique. Hegel, je l'imagine, toucha l'extrême. Il était jeune encore et crut devenir fou. J'imagine même qu'il élaborait le système pour échapper (chaque sorte de conquête, sans doute, est le fait d'un homme fuyant une menace). Pour finir, Hegel arrive à la satisfaction, tourne le dos à l'extrême. La supplication est morte en lui. Qu'on cherche le salut, passe encore, on continue de vivre, on ne peut être sûr, il faut continuer de supplier. Hegel gagna, vivant, le salut, tua la supplication, se mutila. Il ne resta de lui qu'un manche de pioche, un homme moderne. Mais avant de se mutiler, sans doute il a touché l'extrême, connu la supplication : sa mémoire le ramène à l'abîme aperçu, pour l'annuler ! Le système est l'annulation[3].

Dans ce Hegel ironiquement « imaginé », c'est-à-dire lu librement et psychologiquement, il y a une défaite et une victoire. Mais, selon Bataille, la défaite et la victoire échangent leur signification puisque la conquête du système est pensée comme annulation, désagrégation ou mutilation et qu'inversement l'expérience de l'extrême, de l'abîme, de l'absolue déchirure ou du « devenir mort[4] » permet de dire que « personne autant que lui n'a étendu en profondeur les possibilités de l'intelligence ». Hegel aurait ainsi vécu « l'horreur d'être au fond des choses », il aurait compris que toute pensée et toute réalité doivent arpenter et frayer, selon l'expression de la préface de la Phénoménologie, « le chemin du doute et du désespoir » et qu'elles doivent toujours faire l'expérience déchirante de la division, de la négation et de l'absence de sens. Ces dernières ne sont pas tant des obstacles extérieurs placés là, devant la pensée et la réalité, sur leur parcours, et qu'il leur faudrait franchir pour s'en affranchir. Elles sont au contraire les conditions internes de ce cheminement qui est lui-même interne à leur nature. Par là, la pensée et la réalité ne sont pas quelque chose qui pourrait demeurer immobile avant de se mettre en mouvement ou après s'être mis en mouvement. Elles sont ce mouvement même, cette absence de fixité ou cette absolue agitation dans lesquels et par lesquels elles « portent la mort et se maintiennent dans la mort même[5] ». Jamais sans doute avant Hegel on n'avait si radicalement pensé la pensée et le réel dans le processus même où ils s'abolissent et se conservent dans cette abolition même qu'ils sont capables de produire (de conserver) et de relever (de dépasser) à chaque moment où ils sont. Jamais avant lui on n'avait montré que la pensée et le réel ne sont justement à chaque moment que dans la mesure où ils se produisent dans l'abolition qu'ils contiennent. Par contenir il ne faut pas entendre la capacité de mettre en son sein comme si les limites préexistaient à leur remplissage, mais plutôt la force de maintenir uni ce qui est séparé et de maintenir séparé ce qui est uni en un processus sans cesse risqué et toujours pénible. Hegel « a touché l'extrême » donc, non parce qu'il est le philosophe de la négation, du néant ou de la mort (beaucoup avant lui ont médité sur le risque de la destruction ou de l'absence de sens). Il a touché l'extrême parce qu'il est le philosophe de la négativité, de la présence dissolvante et continue de la déchirure qu'il ne faut pas faire cesser mais qu'il faut à l'inverse approfondir ou creuser[6]. C'est cette importance du creuser et de l'approfondir qui explique que l'animal hégélien par excellence, avant peut-être la divine chouette ne prenant son envol qu'au crépuscule et, de ce fait, récapitulant ou comprenant le mouvement du réel déjà déployé, est la taupe : autant aveugle dans l'opacité et la compacité de la terre que la chouette est lucide dans la légèreté nocturne de l'air, la taupe creuse souterrainement et avance tournée vers l'avenir. C'est aussi cette primauté du creusement qui fait de Mallarmé un disciple de Hegel : car si « creuser le vers » est la tâche du poète[7], forer ou « fouiller[8] » est la tâche de tout homme : qu'il travaille de ses mains sur les voies de chemin de fer devant la maison de Valvins[9], ou qu'il pense « du seul cerveau[10] », l'homme, négativement, creuse « un tunnel — l'époque —, celui, long le dernier, rampant sous la cité avant la gare toute-puissante du virginal palais central, qui couronne[11] ». Prendre conscience de la nécessité de ce creusement, de la nécessité de s'abîmer dans l'obscurité d'une nuit compacte pour avoir une chance, peut-être un jour, de conquérir la nuit plus fluide de la chouette hégélienne ou la transparence de « l'édifice de haut verre » mallarméen, telle est la révélation « effrayante » selon le mot même de Mallarmé, la révélation de ce qu'il appelle lui-même une « agonie ». Dans cette perspective, le sens ne peut pas naître d'un saut ou d'un passage hors le non-sens ; il ne peut advenir que par le travail négatif d'approfondissement du non-sens, que par la découverte d'un gouffre avec lequel il faut faire corps en une sorte de rampement mental qui permet seul d'échapper à l'arbitraire rassurant d'un fondement originaire, des « déterminations » fixes, d'un « substrat donné », des « prédicats tout prêts », de « l'opposition du sujet connaissant et de son objet[12] », d'un commencement ou d'un achèvement. Hegel (mais aussi Mallarmé) a été au « fond des choses » et a engendré une pensée de la frayeur parce que le fond est sans fond et sans fin : effondrement.

Pourtant selon Bataille, Hegel aurait perverti sa découverte ; il aurait fui la menace de cet effondrement dans la conquête d'un salut ; il aurait comblé le gouffre béant qu'il avait auparavant creusé pour prendre la dureté et la massivité de ce « manche de pelle » qui est le propre de l'homme moderne. Hegel aurait ainsi trouvé refuge « dans une tentative, parfois efficace […] mais vaine au fond, d'équilibre et d'accord avec le monde existant, actif, officiel[13] ». Ce refuge, Bataille dit qu'il est le système par lequel, pour reprendre l'expression de Blanchot, Hegel « a accepté, au nom du principe d'inquiétude, de mettre en question ce monde et en a tiré un autre monde qu'il a été défendu d'inquiéter ; le principe s'est substantialisé dans son contraire[14] ». Le système serait, dans cette perspective, circularité close sur elle-même, totalité achevée, triomphe de la signification et de la liberté, annulation de la déchirure et la contingence[15]. Pire encore, le système ne serait que le développement nécessairement advenu de ce qui était initialement enveloppé et présupposé : une ruse si l'on veut, ou bien une « tricherie[16] », destinée à cacher l'idée que, dans le système tout est donné d'avance, que la pensée baigne depuis le début dans une transparence sans trouble semblable à celle du regard de Dieu. Alors, déclare Bataille, à la folie de la jeunesse de Hegel où il découvre la négativité, répond la folie de sa vieillesse : « Hegel, au moment où le système se ferma, crut deux ans devenir fou : peut être […] s'est-il vu, dans un sens profond, devenir mort ; peut-être même ces tristesses diverses se composaient en lui l'horreur plus profonde d'être Dieu[17]. » Double folie donc, celle de l'absolu déchirement, celle de l'absolu accomplissement. Double mort aussi, celle par absolues déréliction et fragmentation, celle, inverse, par absolues pureté et transparence, là où se suppriment « l'ombre et le doute ».

Il y a dans cette interprétation libre et imaginative qui doit tant, comme on sait, à la lecture « anthropologisante » ou « psychologisante » de Kojève[18], à la fois une compréhension et une mécompréhension de Hegel. Une compréhension d'abord, dans cette insistance bataillienne sur la découverte d'une négativité comme cette capacité de scission interne et cette aptitude que possède tout ce qui existe, non à persévérer positivement dans l'être, mais à se maintenir dans l'être autre, à n'exister véritablement que sur le mode de l'aliénation, de l'agitation et de l'inquiétude. Ce qui est proprement hégélien chez Bataille c'est le sentiment que notre monde, sans transcendance, est celui de la douleur sans compensation, ni sublimation, ni réconciliation : un monde de complète fluidification où la séparation ne fixe jamais les éléments séparés, où la déchirure se déchire toujours elle-même pour produire ce que Mallarmé et Hegel appellent tous les deux une « vibration[19] » ou un « tremblement[20] ». Par contre, cette vision du système comme annulation de la séparation, et donc comme salut, relève d'une mécompréhension de Hegel. Il en va de même pour ce qui concerne l'oscillation non dialectique qu'aperçoit Bataille entre la perte et le salut, entre la déchirure et la totalité qui sont pour lui deux morts inverses et symétriques se rejoignant dans l'unique sentiment de l'effroi : ce frisson qui saisit et refroidit quand vient la certitude d'un « profond devenir mort ».

On touche alors ici, dans la raison de la proximité et de la distance entre Bataille et Hegel, la véritable nature de la frayeur. Car si, pour Bataille, « l'accord » entre les deux folies de Hegel (celle de sa jeunesse et celle de sa vieillesse) est « vain », c'est parce que Bataille est un penseur de l'effroi et Hegel celui de la frayeur. Bataille d'ailleurs en a très bien conscience : « Hegel, dit-il, répugnait à la voie extatique (à la seule résolution droite de l'angoisse). » Plus loin, il déclare : « L'homme achevé était pour Hegel nécessairement “travail” : il pouvait l'être, lui, Hegel, étant “savoir”. Car le savoir “travaille”, ce que ne font ni la poésie, ni le rire, ni l'extase. Mais poésie, rire, extase ne sont pas l'homme achevé, ne donnent pas de “satisfaction”. Faute d'en mourir, on les quitte comme un voleur (ou comme on quitte une fille après l'amour), hébété, rejeté bêtement dans l'absence de mort : dans la connaissance distincte, l'activité, le travail[21]. » Dans la douleur comme dans le sexe selon Bataille, la perte de soi au sein de la déchirure de la mort se donne d'un coup. Tel est l'effroi. Ce moment, ce point sans grandeur, ce saisissement face à la mort qui ne peut prendre que l'aspect immédiat d'un frisson possédant la fulgurance de l'éclair. L'effroi dès lors est toujours lié à l'extase par laquelle la perte du moi, qui est perte de connaissance, contient la violence d'un arrachement, d'un rapt ou d'un ravissement. « L'expérience intérieure » de Bataille, quoique non religieuse, est ainsi semblable à l'extase mystique en laquelle l'union avec l'Absolu et la Beauté a aussi quelque chose d'effroyable. Qu'éprouvent en effet, comme le dit Plotin reprenant le mythe platonicien du Phèdre[22], « ceux qui se sont faits les témoins des formes qu'épousent les dieux ou les démons, et qui ne peuvent plus désormais condescendre à aimer la beauté des autres corps » ? « Il appartient […] à celui qui a vu le divin de se laisser vaincre par l'enchantement de sa beauté, de s'emplir d'un effroi mêlé de volupté, d'être saisi d'une généreuse admiration et d'aimer d'un amour vrai […][23]  » La même expression vient sous la plume de Plotin quand il décrit l'expérience du divin et sous celle de Bataille quand il décrit l'expérience de l'abjection à la lecture des Cent vingt journées de Sade : « l'effroi voluptueux[24] ». L'effroi voluptueux est la mort du moi : dans l'absolu déchirement sans justification ou signification, comme dans l'absolue unité, intégralement justifiée ou signifiante. Au sein de cette mort, l'abolition de la distinction du sujet de l'objet ne se fait que par un choc ponctuel, proprement indicible parce qu'échappant à l'activité, au travail, à la médiation de la discursivité ou du savoir. Or Hegel, « répugnant à l'extase », est justement, et au contraire, le philosophe de la médiation et du déploiement. Chez lui, l'abolition de la distinction du sujet et de l'objet ainsi que de tous les dualismes ou déterminations traditionnels ne se fait pas en un moment effroyable, mais dans un processus proprement effrayant, dans l'expérience continuée de la mort qui n'est pas un frisson mais au contraire un tremblement n'étant lui-même ni la séparation, ni la réunion absolues, mais leur unité contradictoire ou leur mouvement. Bataille oppose l'intensité du point (de l'effroi) à l'extension harmonieuse du cercle (du salut ou de ce qu'il appelle la « satisfaction »). Or le cercle hégélien du système n'est jamais celui de l'identité stable (ou morne) à soi ; il n'est pas celui , décrit dans la préface de la Phénoménologie de l'esprit, « qui repose en soi fermé sur soi, et qui, comme substance, tient tous ses moments ». Car ce cercle qui « est la relation immédiate, ne suscite aucun étonnement[25] ». Au contraire, le cercle du système n'est pas l'annulation de la déchirure, il en est le maintien ou le développement, la conservation et le dépassement, parce qu'il est un « cercle de cercles » (un cercle dont chaque point est aussi un cercle), un cercle « entrelacé en soi » qui ne peut faire retour sur soi que par un mouvement hors de soi. Le moment du retour n'est donc pas comme le pense Bataille un moment de triomphe pur et simple où meurt la supplication. Quand l'esprit, à la fin de la Phénoménologie, conquiert « l'effectivité, la vérité et la certitude de son trône, sans lequel il serait solitude sans vie », Hegel achève l'ouvrage en citant et en modifiant deux vers de Schiller. Il écrit :

« C'est seulement —

du calice de ce royaume des esprits

qu'écume jusqu'à lui sa propre infinité. »

L'esprit apparu à lui-même n'est pas libre parce qu'il a transcendé les épreuves douloureuses qui lui ont permis d'advenir. Au contraire, il « recollectionne » ces épreuves, se souvient d'elles et les vit encore en un golgotha ou un calvaire. L'esprit infini est ainsi cet ossuaire tout bruissant, tout « écumant », tout vivant de la mort qu'il porte. Son triomphe est aussi son supplice. L'esprit ne peut donc maintenir son infinité qu'en restant fidèle, même au moment de la recollection, à sa nature que Hegel a dite, dès le début de son parcours, en une de ses formules les plus célèbres : « Ce n'est pas cette vie qui recule d'horreur devant la mort et se préserve pure de la destruction, mais la vie qui porte la mort, et se maintient dans la mort même, qui est la vie de l'esprit. L'esprit conquiert sa vérité seulement à condition de se retrouver soi-même dans l'absolu déchirement. L'esprit est cette puissance en n'étant pas semblable au positif qui se détourne du négatif […], mais l'esprit est cette puissance seulement en sachant regarder le négatif en face, et en sachant séjourner près de lui. Ce séjour est le pouvoir magique qui convertit le négatif en être. Ce pouvoir est identique à ce que nous avons nommé plus haut sujet[26]. »

Ce texte contient la pensée de la frayeur que nous cherchions en commençant.

Nous savons que la frayeur n'est pas l'effroi. Ou alors la frayeur est l'effroi mais médiatisé et comme déployé. La frayeur est un travail, une épreuve, un cheminement qui consiste, non a se perdre dans la négativité comme le mystique se perd dans l'absolue positivité, mais à la maintenir et à la supporter en soi et « en face » de soi afin de pouvoir y séjourner et de continuer le cheminement. Par séjourner, il faut entendre : n'être ni à l'extérieur ni à l'intérieur, ne pas balancer entre les deux relations ou parcourir l'espace vide qu'il y aurait entre les deux. Séjourner, c'est produire laborieusement et pleinement l'abolition de ces deux relations, c'est refuser le contact comme la distance pour consentir à la patience et à l'effort de la liberté, ce processus chèrement payé de conversion du négatif en être. « Tenir fermement ce qui est mort, est ce qui exige la plus grande force » dit Hegel. Or seul l'esprit est capable d'une telle force car il se maintient dans la mort comme la mort se maintient en lui. L'existence animale est tout entière engluée dans la mortalité : le manque, la satisfaction du désir, la reproduction ne permettent jamais de tenir fermement ce qui est mort car le premier renaît sans cesse, la seconde détruit son objet par assimilation, la troisième donne naissance à un autre individu qui va, aussi, mourir. L'existence vivante ne tient pas fermement ce qui est mort parce que c'est plutôt la mort qui la tient fermement : elle en est la « maladie originaire[27] ». L'esprit, lui, est apte à produire l'inclusion réciproque de la vie et de la mort ; il est capable d'assumer cet affrontement interne et, en conséquence de faire de la mort, son œuvre. C'est ce qui explique que l'esprit soit à la fois effrayé et effrayant. Effrayé parce qu'il sait que la déchirure n'est pas quelque chose à dépasser mais à soutenir en soi ; effrayant parce qu'il est lui-même cette puissance déchirante apte à fluidifier et à rendre concret tout contenu.

La frayeur de l'esprit est en conséquence le contraire de l'horreur. L'horreur est recul devant la mort. Elle la fuit et y répugne. Ce faisant, elle est le principe des illusions du salut puisqu'en nous détournant de la mort, elle engendre un désir de pureté ou d'immortalité et nous pousse à vouloir nous en libérer par le saut dans une transcendance, un au-delà ou une sur-vie, par un travail nous amenant aussi à la mépriser ou à la considérer comme indifférente : comme rien. Le « mépris de la mort » comme dit La Rochefoucauld[28] (« la compter pour si peu de chose », ou la considérer inversement — ce que font les pensées de l'éternité — comme immédiatement signifiante ou salutaire) est ainsi le masque retourné, et donc illusoire, de l'horreur. La mort n'a pas directement de signification pour Hegel. L'horreur de la mort non plus. Ce qui a une signification, c'est de se faire soi-même et en soi-même absence de signification afin de prendre appui sur elle et de produire le sens dans une précarité effrayante que l'esprit ne quittera jamais. Ce qui a une signification, c'est de se faire « puissance de mort ». La formule est évidemment périlleuse. Elle n'est pourtant ni l'apologie de la violence, ni celle du suicide. Car il manque au suicidaire qui veut mourir le sens de la médiation par laquelle il rencontrera vraiment la mort qu'il souhaite. Se suicider, c'est chercher la pureté d'un geste sans signification parce que justement il est pur et immédiat : contact de soi et de la mort, fixité de son regard sur elle. Mais au moment du contact se fait aussi la coupure. Il en va de même, mais inversement, du criminel, du guerrier ou du tortionnaire : au moment de la coupure, de la séparation, de la mise à mort, il y a un contact avec elle, mais sans plus de signification. La mort ne doit pas se donner, ni à soi, ni aux autres. Quand elle se donne c'est-à-dire quand elle n'est pas un processus interne et donc une œuvre — ce qui est la véritable signification de l'expression « puissance de mort » —, elle n'engendre que la terreur qui est l'inverse de l'horreur comme de la frayeur parce qu'elle est le sentiment de l'absolue destruction, d'une séparation irrémédiable. Car la terreur est à la fois pétrification et coupure. Qu'elle prenne la face de Gorgô ou de Méduse peinte sur le bouclier d'Agamemnon, ou qu'elle prenne la forme du visage immobile de ces têtes que la guillotine vient de séparer du corps, la terreur n'a jamais le mouvement dialectique du tremblement de la frayeur[29]. śtre terrorisé, c'est certes regarder la mort en face, mais c'est être en même temps immobilisé, médusé et fasciné par cette pure altérité qui se livre sans freins et vous attire à elle épouvantablement. Ainsi quand Hegel analyse la figure historique et post-révolutionnaire de la Terreur, il explique l'ambiguïté de la définition de l'esprit comme puissance de mort. Car la Terreur est esprit et liberté. Mais elle est la liberté absolue, « la pure négation, tout à fait sans médiation, et précisément la négation du singulier, comme l'entité de l'être dans l'universel[30] ». La Terreur est la coïncidence de la liberté et de la mort parce que c'est une liberté universelle qui ne rencontre devant elle aucune résistance et veut son effectuation impatiemment et d'un bloc. Ce voulant tout d'un coup et tout entière, elle sacrifie tout. « L'unique œuvre et opération de la liberté universelle est donc la mort, et, plus exactement, une mort qui n'a aucune portée intérieure, qui n'accomplit rien, car ce qui est nié c'est le point vide de contenu, le point du Soi absolument libre. C'est ainsi la mort la plus froide et la plus plate, sans plus de signification que de trancher une tête de chou ou d'engloutir une gorgée d'eau[31]. » L'horreur était le sentiment d'une mort purement extérieure, la terreur est le sentiment d'une mort intérieure à l'esprit mais aussi complètement extérieure à lui : d'autant plus inapprivoisable et terrible qu'elle est l'insignifiance absolue au creux même du sens. Cette mort terrifiante est son œuvre mais cette œuvre n'est que destruction et mort inhumaine. Pour que la mort puisse devenir créatrice, puissante et proprement humaine ou spirituelle, pour que la frayeur puisse advenir et produire une véritable œuvre vivante de mort, il faut donc que l'esprit fuit l'ensemble de ces balancements et de ces retournements propres à l'effroi, à l'horreur et à la terreur. Car ces balancements et ces retournements ne nous font jamais sortir de cette logique disjonctive oscillant brutalement, dans notre rapport à la mort, entre le contact et la distance, entre l'intérieur et l'extérieur. Pour nous en émanciper et nous faire connaître la frayeur, il faut le temps, la vibration, du travail et de l'œuvre. Il faut un véritable devenir mort, ce qui est la seule manière d'être, selon l'expression de Maurice Blanchot, « souverainement, extrêmement mortel[32] ». Seule la frayeur peut savoir que la mort n'est pas un donné ou donnée ; qu'elle est un faire au sein duquel il faut frayer un chemin de mort qui est aussi celui de notre vie.

L'analyse hégélienne du travail ou de ce qu'il appelle plus largement « l'opération formatrice » confirme cette thèse[33]. « Sans l'activité formatrice, dit Hegel[34], la peur reste intérieure et muette, et la conscience ne devient pas conscience pour elle-même. Si la conscience forme sans avoir éprouvé cette peur primordiale absolue, alors elle est seulement un sens propre vain ; et son opération formatrice ne peut pas lui donner la conscience de soi-même comme essence. Si la conscience ne s'est pas trempée dans la peur absolue, mais seulement dans quelque angoisse particulière, alors l'essence négative lui est restée extérieure, sa substance n'a pas été intimement contaminée par elle. Quand tout le contenu de la conscience naturelle n'a pas chancelé, cette conscience appartient encore en soi à l'être déterminé, alors le sens propre est simplement entêtement, une liberté qui reste encore au sein de la servitude. » D'où vient, et quelle est, cette peur absolue qui n'est pas peur de quelque chose et qui permet d'effectuer une authentique liberté ? Cette peur est celle de la mort comme étant « le maître absolu ». Or elle n'est pas la peur psychologique dont parle Sartre par exemple dans l'Esquisse d'une théorie des émotions[35]. Car la peur psychologique est une conscience d'objet et du monde, quand bien même l'objet et le monde seraient tous les deux particulièrement indéfinis. La peur de la mort est au contraire ce moment où la conscience « vacille », se « dissout intimement » et « tremble dans les profondeurs de soi-même » : « Un tel mouvement, pur et universel, une telle fluidification absolue de toute subsistance, c'est là l'essence simple de la conscience de soi, l'absolue négativité[36]. » Au terme de la lutte pour la reconnaissance et du combat à mort qui relève les impasses de la satisfaction du désir, au moment où la crainte de mourir est relayée par la crainte du maître, la conscience servile éprouve un sentiment qu'elle n'oubliera jamais et qui l'engage sur la voie de la vérité comme de la liberté. Ce qu'elle expérimente, c'est la complète dissolution et la négativité pure qui fait son essence, et la nécessité pourtant de continuer à vivre, d'exister dans « l'élément de la permanence » afin d'effectuer la dissolution qu'elle est. Telle est la frayeur : l'effectuation de la peur de mourir, le déploiement de ce qui a été vécu comme un complet effondrement, l'approfondissement de la négativité, c'est-à-dire finalement, le travail de la mort. Ce que le stoïcien, l'épicurien, le platonicien, le héros victorieux, le maître face à son serviteur (tous des entêtés !), ne savent pas parce qu'il ne tremblent pas devant la mort et se pensent au fond immortels, c'est que la frayeur est irrémédiable et qu'elle est la condition même de la liberté, qu'elle est la liberté comme activité formatrice ou créatrice sans laquelle la peur de la mort resterait « intérieure et muette ». La frayeur est donc la parole de la peur, l'entrée de la mort dans la signification et donc la signification comme processus de fluidification, de mortification et de création : victoire et précarité du sens qui est, dans l'immanence, son œuvre et le devenir de soi-même ; qui est, dans le vocabulaire hégélien, sujet[37].

Il est faux de dire, comme le prétendait Bataille, que Hegel « tourne le dos à l'extrême ». Il faut comprendre au contraire qu'il l'a approfondi, et que dans les sphères les plus hautes de la spiritualité, du langage et de la liberté (art, religion, philosophie), non seulement le souvenir de la peur absolue ne s'estompe pas, mais qu'à l'inverse il devient plus vif et plus douloureux car plus conscient de lui-même dans son expression et sa prise de forme. Les œuvres d'art les plus belles par exemple sont celles qui constituent des totalités harmonieuses où la forme manifeste adéquatement un contenu qui n'existe pas sans elle. Les œuvres d'art les plus parfaites sont les plus sereines. Pourtant, précise Hegel, cette perfection et cette sérénité constituent une limitation et une impasse dialectique :  s'il est vrai qu'« à ce dont se satisfait l'esprit, on peut mesurer la grandeur de sa perte[38] », alors la beauté parfaite contient toujours comme « une fadeur […] quand manque le sérieux, la douleur, la patience et le travail du négatif [39] ». Au moment où la déchirure, l'inadéquation, la distension apparaissent dans l'œuvre sans que celle-ci ne succombe à cette négativité qui travaille en elle, l'art crée quelque chose de moins beau mais de plus haut, de plus conforme à la nature de l'esprit qui est cette puissance convertissant le négatif en être et qui fait, comme le dit Blanchot de l'Igitur mallarméen, « de l'impuissance un pouvoir[40] ».

On sait que les deux figures d'Orphée et d'Ulysse constituent les deux foyers indépendants de l'ellipse que dessine l'espace littéraire, à la fois critique, philosophique et romanesque, de Maurice Blanchot. Au début du Livre à venir, Ulysse enchaîné au mât de son navire pour écouter le chant des Sirènes, est le symbole de « l'entêtement » et de la « prudence » qui permettent à l'homme de surmonter les épreuves et de retourner en sa patrie pour se retrouver tel qu'il était mais « plus ferme et plus sûr ». Cette circularité et cette identité à soi un peu stériles, indique Blanchot, viennent du fait qu'Ulysse a vaincu les Sirènes sans risques. Il n'a pas accepté les conséquences d'un face-à-face avec la profondeur, la nuit et la négativité de leur chant. Il y a donc toujours une ruse et comme une « lâcheté » au principe de sa victoire. Si donc l'œuvre d'Homère est véritablement victorieuse, c'est parce qu'Ulysse le rusé fut joué et défait par une ruse plus grande que la sienne : celle des Sirènes qui « l'attirèrent là où il ne voulait pas tomber et, cachées au sein de L'Odyssée devenu leur tombeau, elles l'engagèrent, lui et bien d‘autres, dans cette navigation heureuse, malheureuse, qui est celle du récit, le chant non plus immédiat, mais raconté[41] ». Inversement, la figure d'Orphée qui est le centre de gravité de L'Espace littéraire, est celle du risque démesurément imprudent, contrastant avec « l'opiniâtreté » calculée d'Ulysse. Car Orphée doit ramener au jour Eurydice, c'est-à-dire l'œuvre, du plus profond et du plus invisible de la nuit. Aussi fait-il l'expérience déchirante de la contradiction selon laquelle la mesure et la visibilité de l'œuvre est impuissante à contenir la démesure et l'invisibilité de la mort. Orphée donc « ruine l'œuvre » ; il la sacrifie. En se retournant, il est vaincu par impatience mais en même temps il s'ouvre à un chant infini, qui n'a sans doute pas la totalité harmonieuse de la beauté, mais qui possède la puissance et la souffrance de son séjour dans la mort[42] : ce qui est la véritable ou la plus « juste » patience : celle de la mise en œuvre du désœuvrement.

Ce que l'analyse hégélienne de la frayeur comme médiatisation de la peur de la mort nous a appris, c'est que, ce que Blanchot oppose, il faut le réunir et ou le dialectiser. L'esprit est donc à la fois Ulysse et Orphée. Ulysse parce que le cercle de la réflexion dont il est le déploiement doit faire nécessairement retour ; Orphée parce que l'entrelacement en soi de ce cercle n'est possible que par la déchirure qui perpétuellement travaille en lui. Nous n'avons pas le choix. Notre frayeur, notre liberté, notre travail, c'est de rendre « la mort active et capable[43] ».

Pierre-Henry Frangne



[1] Situations I, Gallimard, 1947, p. 174 et suiv.

[2] Faux pas, Gallimard, 1943, p. 52.

[3] L'Expérience intérieure, Gallimard, coll. Tel, 1978, p. 56.

[4] Idem, p. 128.

[5] Phénoménologie de l'esprit, trad. Hyppolite, Aubier, 1941, tome 1, p. 29.

[6] Je renvoie au beau livre de Jean-Luc Nancy, Hegel. L'inquiétude du négatif, Hachette, 1997.

[7] Lettre à Cazalis d'avril 1866.

[8] De même in Œuvres complètes, Bibl. de la Pléiade, Gallimard, 1945, p. 397.

[9] Conflit in O. C. p. 365.

[10] Lettre à Lefébure de mai 1867.

[11] L'Action restreinte p. 371-372.

[12] Concept-préliminaire de l'Encyclopédie des sciences philosophiques, première édition de 1817, § 35.

[13] P. 129.

[14] Op. cit. p. 48.

[15] Voir l'ouvrage de Bernard Mabille, Hegel l'épreuve de la contingence, Aubier, 1999.

[16] Id. p. 129.

[17] Op. cit. 128.

[18] Ce qui deviendra en 1947 L'Introduction à la lecture de Hegel, Gallimard.

[19] Mallarmé, lettre à Lefébure du 27 mai 1867. Hegel § 405 de L'Encyclopédie des sciences philosophiques.

[20] Phéno, trad. Hyppolite t. 1 p. 164. Voir l'ouvrage de J.-L. Nancy déjà cité chap. 7.

[21] Op. cit. p. 130.

[22] Celui qui voit la Beauté commence « par frissonner et quelque chose s'est insinué en lui de ses effrois de jadis » 251a. Voir sur ce point l'admirable analyse de Jean-Louis Chrétien in L'Effroi du beau, Cerf, 1987. Voir aussi Pascal Quignard, Le Sexe et l'effroi, Folio, 1994, p. 107.

[23] Ennéades I, 6, 7.

[24] L'Expérience intérieure, p. 56.

[25] T. 1, p. 29.

[26] Phénoménologie de l'esprit, p. 29.

[27] Encyclopédie, § 375.

[28] Maxime 504.

[29] Voir sur ce point les ouvrages bien connus de Jean-Pierre Vernant (La Mort dans les yeux, Hachette, 1985), de Jean Clair (Méduse, Gallimard, 1989), de Daniel Arasse (La Guillotine et l'imaginaire de la terreur, 1987)

[30] Phénoménologie de l'esprit, t. 2, p. 136.

[31] Idem.

[32] L'Espace littéraire, Idées Gallimard, 1973, p. 115.

[33] Phénoménologie de l'esprit, t. 1 pp. 164-166 ; Principes de la philosophie du droit, §§ 196-197-198 ; Cours d'esthétique, Introduction, par exemple.

[34] Phénoménologie de l'esprit, t. 1, p. 166.

[35] Hermann, 1965, p. 37.

[36] Phénoménologie de l'esprit, t. 1, p. 164.

[37] « Un être capable d'avoir en lui et de supporter sa propre contradiction est le sujet ; c'est là ce qui constitue son infinité. » Encyclopédie, § 359, remarque.

[38] Id. p. 11.

[39] Phénoménologie de l'esprit, Préface, p. 18.

[40] L'Espace littéraire, p. 148.

[41] Le Livre à venir, Idées-Gallimard, 1971, p. 12.

[42] L'Espace littéraire, p. 230.

[43] Idem, p. 126.

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