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Pierre-Henry Frangne. Penser la petitesse.

Pierre-Henry Frangne est maître de conférences en philosophie de l'art à l'université de Rennes 2 Haute Bretagne (UFR Arts, Lettres et Communication). Il a notamment fait paraître La Négation à l'œuvre. La philosophie symboliste de l'art (1860-1905), coll. Aesthetica, Presses Universitaires de Rennes, 2005 ; Alpinisme et photographie (1860-1940), (avec M. Jullien et P. Poncet), L'Amateur, 2006 ; les éditions critiques de deux utopies baroques : Charles Sorel, La Description de l'île de Portraiture (1659), L'Insulaire, 2006 ; et Francis Godwin, L'Homme dans la Lune (1638), L'Insulaire, 2007. Il est membre du comité de bio-éthique de Rennes.

© Pierre-Henry Frangne.

Mis en ligne le 20 mai 2007.

Ce texte est une conférence dite à la journée d'études médicales sur les chondrodysplasies, au Centre Hospitalier Universitaire de Rennes, le 3 février 2006.


Penser la petitesse, ou le regard de Gulliver
L'homme de petite taille et la petitesse de l'homme

Mon projet est de tenter de dégager philosophiquement les propriétés de la petitesse ou de l'extrême petitesse d'une part ; de poser les problèmes et les exigences éthiques engendrés par cette différence particulière d'autre part. Ce dégagement et cette position se feront en trois moments.
1) La pensée du rapport entre le petit et le grand.
2) La reconnaissance d'une dépréciation historiquement héritée de la petitesse dans une société de la performance.
3) La reconnaissance d'une valeur de la petitesse, de la faiblesse et du handicap, comme ce qui doit être reconnu et protégé : c'est ce devoir de protection de ce qui est le plus petit, le plus faible et le plus différent qui circonscrit l'exigence éthique dans ce qu'elle a de plus fondamental.

Évidemment, les propos qui suivent paraîtront nécessairement fort abstraits et à distance des difficultés et des souffrances de la vie. Il me paraît pourtant qu'une distance (qu'un « long détour » comme dit Platon) est nécessaire à la lucidité de la pensée, à la condition que cette distance rende possible un mouvement pour rejoindre la réalité de la vie. Toute pensée vraie est ainsi approximative ; cela veut dire modeste, précaire comme la vie même, et s'approchant en un mouvement nécessairement infini d'une réalité qui par principe échappe toujours.

1) Le petit et le grand

Vous savez que, depuis Socrate, la philosophie est essentiellement ironique. Cela signifie que derrière les apparences ou les opinions souvent faciles, flatteuses et séductrices, elle cherche à renverser les certitudes. Je voudrais ainsi partir d'une posture ironique, mais cette fois-ci tournée vers l'ironie philosophique elle-même. Cette ironie sur l'ironie philosophique est celle d'un maître en la matière : il s'agit de l'auteur, en 1726, des Voyages de Gulliver, à une époque où l'on découvre les pygmées et où l'homme européen s'interroge sur l'humanité ou la sous-humanité de cette homme de petite taille et que Buffon nommait à l'époque homonculus (étymologiquement, le petit homme). Vous savez que Jonathan Swift raconte d'abord le voyage de Gulliver au pays de Lilliput où il est un géant aux prises avec des hommes minuscules, puis le voyage de son héros dans la contrée de Brobdingnag où Gulliver devient lui-même l'homme minuscule en danger de mort dès qu'un citoyen de ce royaume le lâche ou le laisse seul avec un rat ou avec un chat. Tous ces renversements ont évidemment une dimension essentiellement critique et dénonciatrice des illusions visant à démontrer que la réalité n'est qu'un effet de perspective et qu'un beau sein de femme lisse et agréable pour un homme de notre taille devient pour l'homme minuscule qu'est devenu Gulliver quelque chose de « monstrueux. Il faisait, écrit Swift, une protubérance grosse de six pieds […] Le volume du téton était la moitié de ma tête ; sa surface et celle de l'aréole étaient constellées d'une quantité de boutons, de crevasses et d'excroissances qui en faisaient la chose la plus répugnante du monde[1]. » Un peu plus haut et plus sérieusement, Swift décrit les inquiétudes de Gulliver fraîchement débarqué sur l'île des géants. Il écrit :

Je songeais à l'humiliation que serait pour moi d'apparaître, en ce pays-ci, aussi insignifiant que le serait le lilliputien isolé parmi nous. Mais je compris bien que c'était là le moindre de mes malheurs ; car si l'on a pu observer que la cruauté et la sauvagerie des hommes sont proportionnées à leur taille, quel sort m'attendait donc, sinon de n'être bientôt plus qu'une bouchée sous la dent du premier de ces barbares gigantesques qui s'empareraient de moi ? Sans aucun doute les philosophes ont raison de nous dire que rien n'est grand ni petit que par comparaison. Peut-être pourrait-il plaire un jour à la Fortune de découvrir aux Lilliputiens un peuple aussi minuscule par rapport à eux qu'ils l'étaient par rapport à moi ? Et qui sait si la race de ces mortels gigantesques elle-même n'apparaîtrait pas lilliputienne à son tour en quelque lointain pays du monde que nous n'avons pas encore découvert[2].

L'ironie de la fiction possède ici une valeur philosophique de vérité peut-être plus profonde que celle que possède la philosophie même. À quatre titres.

a) Ce que le texte délivre ici, c'est d'abord la souffrance psychologique et éthique de l'homme de petite taille qui vit sa condition comme une « humiliation ».

b) Deuxièmement, le texte manifeste l'inadaptation de l'être de petite taille. La fiction romanesque utilisant volontiers l'hyperbole et explorant les extrêmes limites, montre ici l'être de petite taille envisageant de mourir : du moins cette fiction met-elle au jour l'idée véridique que l'homme très petit habite un monde inadapté, un monde rétif, une contrée adverse, c'est-à-dire un univers qui n'est pas fait pour lui.

c) Troisièmement, ce texte affirme philosophiquement la relativité du grand du petit ; il pose l'idée que le grand et le petit ne sont jamais des absolus, c'est-à-dire des existences en soi, des essences pérennes. Gulliver est petit. Dans son voyage précédent, il était un géant. Gulliver est le même pourtant ; il conserve l'identité de sa personne alors qu'il était un géant et qu'il est devenu un nain. Plus même, la relativité du grand et du petit, c'est-à-dire la relation entre les deux, fait de Gulliver un être qui est à la fois et sans contradiction, un géant et un nain, un être où coexistent en même temps des déterminations opposées. Son gigantisme ou son nanisme laissent donc indemne ce qui fait que Gulliver est un homme ou une personne humaine. Comme le disait déjà Platon dans le Phédon qui met en scène les derniers efforts philosophiques de Socrate dans la prison où il va mourir et où il dialogue encore avec ses amis Cébès, Phédon et Simmias, le grand et le petit sont des propriétés accidentelles qui font que Simmias est à la fois grand et petit, grand par rapport à Socrate, petit par rapport à Phédon.

— C'est bien ce que je veux dire. — En réalité, pourtant, tu es bien d'accord, l'énoncé « Simmias dépasse Socrate » ne formule pas ce qu'il est en vérité ? Car, je pense, si « dépasser » constitue une propriété naturelle de Simmias, cela ne tient pas au fait que Simmias est Simmias mais bien à la grandeur qui se trouve être la sienne ? Et que ce soit Socrate qu'il dépasse, cela ne tient pas davantage au fait que Socrate est Socrate, mais au fait que Socrate a de la petitesse relativement à la grandeur de l'autre ?[3]

d) Enfin, après l'idée selon laquelle la petitesse et la grandeur ne déterminent pas des essences et encore moins l'essence de l'homme, le roman de Swift dit le plus important. Le plus important, c'est que, géant ou nain, Gulliver, cet homo viator passant l‘un monde à l'autre et envisageant d'autres mondes possibles, ce personnage qui tient à la fois de l'Ulysse homérique, du Gargantua rabelaisien, de l'homonculus de Cyrano de Bergerac, ce personnage qui revient à la fin du roman du royaume des chevaux vertueux et raisonnables et qui s'y est tellement habitué que sa propre femme et ses propres enfants retrouvés le répugnent au début de son retour comme « des odieux animaux[4] », ce personnage donc, possède la propriété profondément humaine, sage et authentiquement éthique c'est-à-dire véritablement grande, de faire que ces mondes coexistent. Gulliver montre que cette pluralité des mondes forme tout de même un monde commun qui vit de la reconnaissance de l'autre dans sa différence et son étrangeté mêmes. Et dans ce monde où prolifère la différence, le personnage de Swift rend possible la circulation et le voyage comme étant la vie véritablement humaine faite de dialogue, de tolérance et de sollicitude. Par delà les extrêmes des corps nous amenant aux bornes du possible et de l'imaginable, Swift met au jour le principe d'équivalence, le principe de l'égalité de la valeur même des êtres. Ce principe d'équivalence se heurte au fait de la minorité, de l'inégalité des forces et des différentes fonctionnalités des corps, au fait enfin de ce qu'il faut bien appeler la monstruosité pensée non comme exclusion hors du champ de l'humanité bien sûr mais, comme le disait Aristote, comme un simple écart par rapport à une norme générale. Ce heurt est d'autant plus violent pour la personne de très petite taille, que notre société s'adosse au culte de la grandeur.

2) Malheur de la petitesse et culte de la grandeur

La souffrance de l'homme petit doit donc être envisagée à partir de cette reconnaissance de l'horizon culturel ou idéologique préalable d'une dévalorisation spontanée et inconsciente de tout ce qui est petit. La formule small is beautiful (il faudrait dire : le slogan venu paradoxalement du monde économique de l'entreprise et de la publicité) ne serait ainsi que l'expression retournée (ou inversée comme dans un négatif photographique), de l'extrême négativité conférée à la petitesse. Cette négativité se déploierait sur plusieurs plans : sur un plan ontologique, elle renverrait à l'inachevé et à la moindre existence ; sur un plan technique ou pragmatique de la production, elle renverrait à l‘inefficacité, à l'échec et à la précarité ; sur un plan social, elle renverrait à l'infériorité d'une condition ; sur le plan éthique de l'action enfin, elle indiquerait un manque de dignité, une mesquinerie qui calcule au lieu d'accorder dans la surabondance du don ce qui doit l'être. Sur tous ces plans, le petit est un diminutif et l'expression ou le principe d'un manque ou d'une déficience : l'objet de l'ironie ou de la raillerie. La petitesse n'est pas le propre du rien ou du non-être puisqu'elle est bien quelque chose et la propriété de quelque chose qui existe ; elle possède cependant la valeur négative du rien : la couleur noire, mélancolique et ténébreuse si l'on veut, d'une pauvreté, d'une privation et, existentiellement, du malheur ou de l'impuissance. Cette dépréciation du petit qui projette sur lui le point de vue du néant au point que l'on pourrait utiliser le mot de Montaigne de « dénéantise », cette dénéantise donc du petit, s'adosse à une double explication contemporaine.

D'abord, la justification technicienne, industrielle, scientifique et économique de la grande quantité ; de la grande quantité qui s'accroît et qui ne vaut, non pas par sa direction, son sens, sa signification c'est-à-dire sa qualité, mais par sa quantité même, par une mesure qui cherche à se dépasser elle-même dans un unique mouvement vers le plus grand. Notre société moderne, née de l'effort de mesure et de quantification du monde, contient cette exigence de ce que les Grecs appelaient la pléonexia qui est le trop-plein, le débordement des limites qui fait sombrer dans la démesure (l'hubris) et, finalement, l'irrationalité (alogos). Dans la République, Platon condamnait déjà l'homme qui désire et désire toujours plus. Deux millénaires et demi après lui, notre société contemporaine, de part en part laborieuse et technicienne, agrandit sa puissance et sa maîtrise en se souciant de perfection quantitative plus que de perfection qualitative. À la « juste mesure » comme l'appelle Platon qui dit le convenable, le souhaitable, l'harmonieux, ce qui doit être, notre culture de la performance préfère la mesure d'une nature inférieure (selon Platon et selon nous) parce que strictement mathématique : pour cette culture et cette métrétique (cette conception de la mesure), seule la grandeur importe ; et cette grandeur dans le monde humain est bien souvent celle de la puissance, de la maîtrise et de la force.

La seconde raison de la dénéantise de la petitesse (qui s'emmêle d'ailleurs inextricablement avec la première) est alors la suivante. Si la petitesse possède la couleur du néant c'est aussi du point de vue d'une conception de la vie que nous considérons volontiers depuis F. Nietzsche comme un processus d'accroissement et une volonté de puissance. Cette volonté de puissance est une force proprement ou entièrement corporelle et pour laquelle « l'âme n'est qu'un mot pour quelque chose dans le corps[5] ». Cette puissance vise « le débordement nécessaire par delà toutes les limites[6] » déclare Nietzsche. Elle est un autodépassement (selbstüberwindung) condamnant l'individu contemporain à un cruel et nouvel impératif éthique. Cet impératif « n'est pas un “tu dois”, dit Nietzsche, mais un “il faut que je” de l'hyperpuissant-créateur[7] ». Selon cette éthique de la force, de la puissance et de la créativité, l'exigence est celle du dépassement incessant des bornes, de la petitesse et de la faiblesse qui lui est nécessairement corrélée. De cette exigence naît alors bien évidemment un interdit portant sur tout ce qui est malade, déchu, vieux, handicapé.

Nous avons donc ici la double racine de la souffrance de l'homme petit : dans son rapport au regard d'autrui qui est un regard anonyme, standardisé et social, dans son rapport aux choses artificielles qui lui sont inappropriées (ce qui n'est pas le cas des choses naturelles), dans son rapport à soi enfin qui découle du regard de l'autre et de sa position face aux objets techniques fabriqués pour le plus grand nombre, l'homme de petite taille souffre triplement : il souffre de demeurer toujours un enfant, d'être regardé par le haut ce qui signifie très vite d'être regardé de haut, c'est-à-dire sans la reconnaissance exigible par quiconque de son autonomie, de sa liberté et de sa dignité.

3) Les promesses de la petitesse

Il faut reconnaître cependant que, face à la double condamnation du petit et donc à sa double humiliation, notre culture maintient aussi souterrainement et contradictoirement un souci et une vertu de la petitesse qu'il nous faut tout aussi bien explorer. Vincent Voiture, poète contemporain de Descartes et de Molière écrivait dans l'une de ses lettres :

Comme c'est dans les plus petits vases que l'on enferme les essences les plus exquises, il semble que la nature se plaise à mettre dans les plus petits corps, les âmes les plus précieuses.

Il y a donc une irréductibilité de la pensée au volume et aux dimensions de l'espace du corps. Plus même, l'intelligence et la ruse (ce que les Grecs nommaient la métis) sont le propre des êtres petits, comme Ulysse triomphant du géant Polyphème, comme David l'emportant sur Goliath. Hercule est sans doute un héros du fait de sa force, mais son excès de force et d'extériorité, si l‘on peut dire, le condamne à une dépense sans mesure et à une mort inéluctable. La sagesse et même l'efficacité sont donc toujours du côté de l'intériorité de la pensée qui vainc la grandeur de la force des hommes comme celle de la nature. Le philosophe anglais Thomas Hobbes le remarquait en disant que, bien que les hommes soient petits ou grands, faibles ou forts, ils vivent tous dans un état d'égalité naturelle :

En effet, pour ce qui est de la force corporelle, l'homme le plus faible en a assez pour tuer l'homme le plus fort, soit par une machinerie secrète, soit en s'alliant à d'autres qui courent le même danger que lui[8].

C'est donc bien par l'intelligence d'une machinerie, d‘une alliance ou d'un pacte que les petits sont aussi forts que les grands et peuvent même les vaincre. Or, non seulement cette intériorité de la pensée surpasse la grandeur de l'extériorité du corps, mais on peut même dire que la pensée est rendue possible par la petitesse et la faiblesse du corps. Le grand et fort vit toujours dans une espèce d'illusion très funeste : celle de sa puissance, de son invulnérabilité et peut-être de son éternité. Le petit et le faible font au contraire l'expérience immédiate (il faudrait dire l'épreuve) de la précarité, de la crainte de mourir et de l'indépassable temporalité : cette expérience peut alors être considérée comme le commencement de la sagesse et de la lucidité.

Il y aurait donc une sorte de privilège du petit et du fragile que notre culture reconnaît aussi aisément quand elle pense l'humanité même sur le mode de la plus extrême petitesse. Le très petit homme serait ainsi l'emblème exemplaire de ce qu'est l'homme en général et en chacun d'entre nous. Il nous renverrait à la petitesse de l'humanité même, petitesse et fragilité que nous oublions trop facilement dans notre époque technicisée qui se croit toute puissante. Emmanuel Kant dit à cet égard très bien que ce qui fait l'homme est sa nudité native, son impuissance physique (on pourrait même dire son handicap) qui l'ont amené à inventer des moyens de survivre au sein de la nature hostile. « La nature semble s'être complue, dit-il, à sa plus grande économie, et avoir mesuré sa dotation animale au plus court et au plus juste en fonction du besoin le plus pressant d'une existence à ces débuts. […] Elle ne lui donna ni les cornes du taureau, ni les griffes du lion, les crocs du chien, mains seulement des mains[9]. » Et il faudrait ajouter : des mains qui sont initialement impuissantes comme celles de l'enfant, celui que nous appelons affectueusement le petit, le tout petit qui vient de naître et qui demande tous les soins sous peine de disparaître. Cette idée selon laquelle la petitesse est l'essence de humanité même parce que l'homme est le plus faible et le plus nu des animaux a été pensée dès les origines de la culture occidentale. Le mythe de Prométhée, dont nous avons une magnifique version au début du Protagoras de Platon, dit explicitement que l'homme est un être né d'une bêtise, celle d'Épiméthée qui a oublié de lui donner des pouvoirs ou des aptitudes lui permettant de survivre face aux animaux qui possèdent, eux, la force sans la vitesse, la vitesse sans la force, des ailes pour s'enfuir, des cornes, des griffes ou des crocs pour se défendre. Et c'est pour corriger cette bêtise, cette impuissance originaire, que Prométhée commit une seconde bêtise encore plus grande, celle de voler le feu aux dieux (le principe de la technique) pour en doter l'homme et lui permettre d'entrer dans l'histoire, c'est-à-dire dans un processus infini et souvent irrationnel d'inventions. N'oublions pas qu'avant d'être pour l'époque moderne une figure positive, la figure de Prométhée est pour les Grecs, une figure négative, la figure et le principe d'une catastrophe et d'une déchéance dont l'homme ne saurait jamais complètement se remettre. Dans la mesure où l'homme fait exception à et dans la nature par sa petitesse et sa précarité extrêmes, dans la mesure aussi où il est né d'une erreur, on peut alors dire qu'il est lui-même un monstre et que c'est cette monstruosité qui circonscrit ou constitue sa différence spécifique par rapport aux animaux d'une part, et l'ensemble de sa condition d'autre part.

On voit donc que parcourt, dans l'ensemble de notre culture, la conscience humaine d'une petitesse anthropologique. Cette petitesse dont l'homme de petite taille mais aussi l'enfant, mais aussi l'handicapé, nous renvoient l'image, cette petitesse fait entrer la vulnérabilité, et dans la définition de l'homme, et dans l'exigence éthique qui rapproche « le plus l'homme de l'homme ». Cette petitesse congénitale fait de l'homme, naturellement si l'on peut dire, un être moral, un homo ethicus, qui ne peut pas ne pas prendre en compte la fragilité de celui qui souffre, qui ne peut pas ne pas avoir le souci du plus faible physiquement ou mentalement parce qu'il est lui-même faible, souffrant et petit c'est-à-dire inadapté au monde tel qu'il est. Toutes les morales religieuses renvoient d'ailleurs l'homme à ce principe de vulnérabilité ou de précarité sans lequel un homme oublie qu'il est un homme et se prend soit pour une bête, soit pour un dieu : pour le Dieu chrétien, les derniers seront les premiers ; les faibles et les petits immanquablement sauvés. Mais même dans les morales contemporaines laïques ou non religieuses, ce principe de vulnérabilité semble être la source même de l'expérience et de l'exigence éthiques (une source plus profonde sans doute que la reconnaissance du principe d'autonomie, du principe de dignité et du principe d'intégrité). Voyez la pensée d'Emmanuel Lévinas[10].

Pour elle, la rencontre avec l'autre ne se fait pas dans ce que l'on voit de lui ou dans ce que je sais de lui mais dans sa présence immédiate. Or cette présence est un excédent d'être, une altérité radicale qui déborde toute totalité close et qui est donc par principe infinie. Le paradoxe de l'expérience éthique tient dans le fait que cette présence débordante de l'autre se donne à moi dans la manifestation d'une pénurie, d'une nudité, d'une vulnérabilité de l'autre qui m'oblige à répondre à son appel sans réclamer quoi que ce soit en retour (pas de réciprocité). Lévinas explique alors que l'expérience d'autrui est principiellement celle de son visage où la personne se donne à moi et m'est présente dans une nudité qui est aussi un complet dénuement. Et c'est cette nudité et ce dénuement du visage qui m'obligent à la sollicitude envers autrui, c'est-à-dire à me détourner de moi-même. C'est cette fragilité qui me rend authentiquement responsable puisque je réponds d'abord à autrui afin (et avant) de répondre de mes actes envers lui. Peut-être alors en va-t-il de la rencontre du visage comme de celle de la personne de très petite taille qu'elle soit dysmorphique, handicapée ou pas : ce que je vois (et ce que voyait aussi le regard de Gulliver au début de mon exposé), c'est un autre moi-même, c'est-à-dire moi-même comme un autre, à savoir : un homme, une personne humaine, un être fondamentalement petit et précaire et qui ne saurait l'oublier, ni pour autrui ni pour soi.

Si le visage, le petit enfant[11], le nain, mais aussi l‘handicapé congénital m'obligent à répondre et à être responsable d'eux comme de moi, c'est qu'ils nous obligent à protéger le plus faible, à accepter et à aider le plus différent, c'est-à-dire à réfuter l'impératif de notre monde technique qui a le culte de la grandeur ou de la force physiques et qui dit toujours sans trop de réflexion : « Tu peux donc tu dois. » Si l'homme de petite taille ou si l'handicapé congénital nous apprennent à être libre, c'est qu'ils nous invitent à refuser un univers standardisé, tyrannique et homogène qui fait violence à toutes les dimensions de l'altérité en les rejetant soit dans la barbarie soit dans la monstruosité[12]. S'ils nous apprennent à être libre, c'est qu'ils nous donnent l'occasion d'éprouver notre véritable humanité qui consiste à instituer un monde commun reposant sur la sollicitude ou la générosité, et défendant les petits ou les faibles parce qu'ils le sont mais aussi parce que nous pouvons tous le devenir[13] et, qu'au fond, comme le dit le mythe prométhéen, nous le sommes tous.

Pierre-Henry Frangne



[1] J. Swift, Voyages de Gulliver, trad. J. Pons, Folio, 1964, p. 122.

[2] Ibid., p. 116.

[3] Platon, Phédon, 102b.

[4] Swift, op. cit., p. 362.

[5] Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, trad. M. de Gandillac, Idées-Gallimard, 1971, p. 45.

[6] Nietzsche, Fragments posthumes, Gallimard, tome XIII, p. 62.

[7] Nietzsche, Fragments posthumes, Gallimard, tome X, p. 106.

[8] Thomas Hobbes, Léviathan, trad. franç., Éditions Sirey, 1971, chap. 13, 1er paragraphe, p. 121.

[9] Emmanuel Kant, Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, troisième proposition, Œuvres philosophiques, trad. franç., Bibli. de la Pléiade, Gallimard, 1985, t. 2, p. 191.

[10] Voir l'ouvrage Éthique et infini, Le livre de poche, 1984.

[11] Voir Hans Jonas, Le Principe de responsabilité, une éthique pour la civilisation technologique, trad. franç., Cerf, 1990.

[12] Peut-être faut-il dire au sujet de l'ambiguïté de la monstruosité ce que Claude Lévi-Strauss disait de la barbarie et du barbare. Il écrivait dans Race et histoire (Editions Gonthier, 1961, p. 22) : « Le barbare, c'est d'abord l'homme qui croit à la barbarie. » Sans doute aussi le monstre est-il l'homme qui croit à la monstruosité autrement que comme un malencontreux et douloureux écart par rapport à une norme naturelle (sens aristotélicien), autrement aussi que comme la différence spécifique de l'homme lui-même (sens prométhéen).

[13] Un accident de voiture nous mettant dans un fauteuil roulant est si vite arrivé.

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