Les formes de l'obligation : droit, morale, éthique et déontologie
Délimitations conceptuelles

Mon étude n'est pensée que comme un rapide travail de délimitation conceptuelle. Ce travail correspond aux exigences premières de la philosophie. Celle-ci s'est constituée depuis les Grecs, et notamment dans les dialogues de Platon, comme un exercice intellectuel de circonscription des significations de manière à déterminer et à identifier les éléments du réel et les idées qui permettent de les comprendre. Dans le Phèdre, Platon compare le philosophe à un boucher et il montre qu'il y existe deux types de boucher, c'est-à-dire deux types de découpes : le mauvais boucher « sacrificateur et dépeceur » comme il le dit qui coupe la viande de façon arbitraire sans égard à la structure du corps de l'animal ; le bon boucher qui est au contraire respectueux de l'harmonie du corps dont il sépare, non les fragments violemment découpés, mais les organes constitutifs de la totalité de l'organisme. Il « découpe par espèces suivant les articulations naturelles, en tâchant de ne casser aucune partie, comme le ferait un mauvais boucher sacrificateur » (265e). Au siècle des Lumières, Emmanuel Kant qui nomme sa méthode philosophique le criticisme, envisage aussi la philosophie comme un travail, l'art « de divisions et des rassemblements permettant de parler et de penser » (Platon, 266b), permettant à la pensée de s'orienter (Qu'est-ce que s'orienter dans la pensée ? 1786). Que l'on utilise le paradigme de la boucherie ou celui moins sanglant de la cartographie géographique, il est d'abord question en philosophie de la détermination de ce de quoi l'on parle, de son identité par laquelle on le reconnaît et on le connaît, de la recherche de critères de distinction (crise, critique, critère, examen, c'est le même mot en grec : le verbe krinein) afin de fuir autant qu'il est possible le glissement de sens et la confusion.

Dans cette perspective, je vais simplement donner des définitions afin d'établir comme une carte d'orientation et rien de plus. Cette carte paraîtra abstraite. Elle l'est effectivement comme toute carte par rapport au paysage ou au territoire qu'elle est censée signifier. Cette carte comporte 4 régions : le droit, la morale, l'éthique et la déontologie. Ces 4 régions sont les quatre faces d'un tétraèdre (ou d'une tétralogie) qui les rassemble et qu'il faut identifier pour commencer.

 

Le fait et la valeur, l'être et le devoir-être. C'est la distinction conceptuelle princeps au sein de laquelle se trouvent sis les quatre concepts que je viens de dire. C'est l'espace entier de la carte que je veux proposer où sont localisés le droit, la morale, la déontologie et l'éthique, lesquels constituent le champ entier de l'action humaine, qui est humaine justement parce qu'elle repose sur la nécessaire distinction entre ce qui est (Sein), et ce qui doit être (Sollen), entre ce qui existe, et ce qu'il est souhaitable de faire. Et cette distinction suppose un critère susceptible de constituer une norme de notre action, c'est-à-dire un principe directeur qui nous dit, non ce qui est, mais ce qu'il faut faire ; qui nous dit notre ou nos finalités à faire advenir. C'est le domaine entier ouvert par ces deux ordres de l'être et du devoir être, de ce que je peux faire (ma puissance) et ce que je dois faire, de ces deux ordres qui sont différents et radicalement coupés en un sens parce que l'on ne saurait jamais entièrement déduire ce qu'il faut faire (déterminer la valeur et la norme) de ce qui est dans les faits. C'est ce domaine ouvert entre ces deux ordres qui prend les quatre figures du droit, de la morale, de la déontologie et de l'éthique : quatre figures de l'obligation, de ce qui nous engage, vis-à-vis d'autrui et vis-à-vis de nous-même ; quatre figures de ce à quoi nous sommes tenus ; quatre formes de ce qui nous lie les uns aux autres pour une liberté authentique conçue comme autonomie, processus et interaction.

 

Le droit. C'est un ensemble ou un système de règles qui contraignent légitimement de l'extérieur les individus (qu'ils y consentent ou pas) et des instances (commission disciplinaire, tribunal par exemple) qui sanctionnent selon une échelle de gravité et selon une procédure déterminée la transgression des lois. Cette sanction se fixe en un jugement qui lui-même fixe une peine (interdiction de certains exercices d'activité, amende, emprisonnement). Dans nos sociétés démocratiques, le droit positif (réellement existant, établi, positum) se fonde sur une constitution qui peut comprendre dans ses assises les droits de l'homme et du citoyen déclarés en 1789 et déclarés à nouveau universellement sous la forme en 1948 après l'horreur nazie. Ces droits de l'homme inspirent notre droit et le droit international. Ils sont des droits naturels, soit présupposant une nature éternelle de l'homme, c'est-à-dire une essence, soit se référant à des aspirations tenues pour universelles ou légitimes (liberté fondamentale, bonheur, égalité, justice, etc.). Par essence, chaque individu (les droits de l'homme ressortissent à un individualisme politique pensant la société comme une association supposant elle-même un pacte ou un contrat originaire) est porteur de droits subjectifs, droits égaux et inaliénables : le droit de propriété de son corps et de sa liberté (Pufendorf, Hobbes, Locke). C'est ce droit (right) qui conditionne la légitimité des lois (law) ; ce droit qui n'est pas vraiment construit mais déclaré, amené à la lumière, possèderait intrinsèquement une moralité. C'est la force de son jusnaturalisme et c'est sa faiblesse que dénonce le positivisme juridique de Bentham, de Kelsen ou d'Austin.

 

La morale. Si le droit est le domaine de la contrainte et de la légalité, la morale est celui de l'obligation, de la légitimité et du bien. Si la contrainte est nécessairement externe, l'obligation peut être quelque chose d'intérieur : elle renvoie dans ce cas à une gamme de sentiments du bien et du mal, du respect, du remords, de la culpabilité, du souci de la réprobation par autrui. Ces sentiments sont moraux au sens où ils sont corrélés à un système de normes du bien et du mal, du permis et du défendu, du souhaitable et du convenable. Ces sentiments nous font obéir par la reconnaissance, non de la seule légalité de la loi juridique, mais par la reconnaissance de la légitimité de prescriptions morales diversement orientées par le devoir, le bien ou le juste. Que convient-il de faire et selon quelles normes ? Telle est la question morale fondamentale. Cette question de la normativité morale engage évidemment un discours sur le phénomène moral en général qui ne dit pas ce qu'il faut faire, mais qui tente de dire par exemple ce qu'est un comportement, une conduite, un discours, un jugement moral. Il suit de là deux usages du terme éthique dont la distinction avec le terme morale n'est pas aisée parce qu'elle est floue. Ce flou se marque par l'origine étymologique de morale et d'éthique. Morale vient de mores qui veut dire en latin mœurs, le mot désignant l'ensemble des règles de conduite et les valeurs au sein d'une société. Or le terme latin traduit le terme grec d'ethikos qui veut dire la même chose.

 

L'éthique 1. Elle concerne la conception générale de ce qu'est être moral. Or, à cette question de ce qui fait la moralité d'une action ou d'une personne agissante, la tradition philosophique nous livre une triple réponse. Il y aurait trois types d'éthique au sens de théorie générale de la moralité.

1) Le premier est celui d'une éthique de la vertu dont la source est très ancienne parce qu'antique et aristotélicienne. Qu'est-ce qu‘une vertu ? Une force, une puissance, une virtù comme disent les italiens (de vir, l'homme). Dans le domaine de la morale, c'est une disposition acquise qui doit être perfectionnée, disposition qui ne suspend pas le désir et toutes les inclinations humaines, mais qui les réoriente sous la lumière de la raison, de ce qu'Aristote appelle l'orthos logos. Les vertus sont ce qui accomplit la nature même de l'homme comme animal désirant son bonheur, mais aussi comme animal raisonnable et animal politique vivant en société. Le bien n'est pas un Bien suprême, principe métaphysique existant en soi comme chez Platon. Le bien est l'ajustement de nos actions afin de les accomplir parfaitement. Cet ajustement et cet accomplissement se trouvent dans la conquête de ce qu'Aristote appelle la médiété, le juste milieu entre deux extrêmes, l'un par excès, l'autre par défaut : le courage est la médiété entre la témérité et la lâcheté ; la tempérance entre la débauche et l'insensibilité ; l'amabilité entre l'agressivité et la flatterie ; la justice entre prendre plus que sa part et se retirer dans l'abstention et l'irresponsabilité. Il existe des vertus pour toutes les actions humaines et pas seulement les quatre vertus cardinales que sont la sagesse, le courage, la tempérance et la justice. Dans toutes les actions humaines toutefois, il y a de la réflexion, de la délibération, de la prudence (phronésis), c'est-à-dire une adaptation aux circonstances dans la relation sociale à l'autre visant la concorde et l'amitié. Pour être heureux, il ne s'agit pas de se replier sur soi et de se retirer de toute vie sociale. La liberté et la raison sont une liberté et une raison partagées, ce qui suppose une bienveillance réciproque.

2) La modernité a inventé le second type d'éthique que l'on appelle une éthique déontique fondée sur le devoir (to deon en grec) et de l'obligation. Cette éthique déontique est de type kantien. Elle repose sur la nécessité d'un devoir moral catégorique et non hypothétique (dépendant des conditions) qui tire sa force contraignante de sa forme rationnelle. C'est cette forme qui assure l'aspect impersonnel de la raison d'agir de façon inconditionnelle, c'est-à-dire non déduite des situations : « Agis uniquement d'après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu'elle devienne une loi universelle. » La maxime de l'action c'est la règle générale que l'on se donne pour agir (par exemple ne pas parler sans savoir). La règle est ici celle de l'universalisation. Kant montre que l'impératif catégorique peut prendre une autre forme : « Agis de telle sorte que tu traites l'humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Le devoir ne commande pas seulement d'agir rationnellement en faisant taire les désirs. Il devient celui du respect de la rationalité de soi et de l'autre comme fondement de la dignité de la personne humaine qui ne saurait être exclusivement utilisée ou instrumentalisée. On a là une éthique de l'intention et de ce que Max Weber a appelé une éthique de la conviction. Attachée à l'impératif du devoir, cette éthique de la conviction considère la fin visée en mettant entre parenthèses la question des moyens ainsi que celle des conséquences possibles de la réalisation de la fin.

3) C'est la raison pour laquelle, à côté de cette éthique déontique, Weber dégage une éthique de la responsabilité qui est pour nous le troisième type d'éthique : une éthique conséquentialiste qui commande, non catégoriquement mais hypothétiquement, en tenant compte des situations et de ce qui peut être fait dans les limites de l'action humaine. Une des variantes cette éthique conséquentialiste est l'utilitarisme anglo-saxon de Jeremy Bentham et de John Suart Mill envisageant l'action bonne comme celle qui maximise les plaisirs et le bonheur du plus grand nombre. Du point de vue de l'éthique conséquentialiste, celui qui agit est engagé dans la multiplicité des fins et des moyens. Il doit ainsi calculer, ajuster, envisager les conséquences de ces actions, envisager ses propres actions au milieu des actions réelles ou possibles des autres. Ici, la raison commande ou dicte, mais elle ne peut le faire qu'après un calcul (une pesée) qui nous éloigne du principe de l'éthique de conviction, mais qui nous rapproche en revanche des contradictions, de la complexité, des incertitudes et des limites du réel ainsi que de notre pouvoir sur lui. Mesurer ces déterminations du réel et de notre action sur lui, telle est l'exigence première de cette « éthique de responsabilité » qui fait que tout homme responsable répond des conséquences de son acte et s'impute à lui-même les mauvais usages ou les dérapages que son acte peut susciter. Max Weber insiste sur l'irréductibilité de ces deux exigences que je viens de rappeler. Il insiste aussi sur la nécessaire conciliation que tout homme doit faire entre la conviction et la responsabilité, pour que la première ne soit pas irresponsable et pour que la seconde ne soit pas un pur calcul machiavélien. La liberté de celui qui agit consiste à maintenir un principe d'action qui en est la rationalité (la sauvegarde et le respect de la personne) dans un univers complexe et rétif. Trouver un équilibre sans cesse précaire et sans cesse repris dans cette tension ou cette déchirure, telle est bien l'exigence de l'action et de toute éthique qui tient compte des hommes et de leur singularité.

 

L'éthique 2. On peut distinguer l'éthique au sens 1 de l'éthique au sens 2 en disant que si la première éthique est une réflexion sur les principes de l'action et sur ce qu'est l'action morale, l'éthique en son sens 2 est une forme de réflexion sur l'action appliquée à des situations particulières. L'éthique échappe ainsi à la prééminence d'un bien déjà désigné et à une détermination formelle, universelle et abstraite. Elle échappe même à une conception générale de la vertu et à une conception abstraite du devoir. L'éthique en ce second sens se réaliserait alors dans une sagesse pratique qui, tout en visant des normes universelles, tient compte des situations historiques, des institutions concrètes, des comportements de la subjectivité vivante des individus. À l'opposé de l'éthique 1 qui dit l'exigence universelle surplombant la singularité des hommes et de leurs conditions, l'éthique 2 est toujours rapportée à un ici et maintenant, à une communauté humaine et à un contexte. Cette éthique est alors ouverte et appliquée aux champs de l'action humaine. Voilà pourquoi on parle volontiers d'éthique médicale ou biomédicale : d'une part parce qu'on est face à des situations particulières et à des hommes particuliers et non à des principes universels ou des cas généraux ou typiques ; d'autre part, parce qu'on est dans une réflexion régionale : une morale de l'acte médical, un territoire qui englobe des questions engendrées par les progrès techniques de la médecine. De même, il existe une éthique des affaires, une éthique de l‘environnement car ces territoires de l'action impliquent des devoirs particuliers, une responsabilité et une liberté appliquées (affaires : fraude, abus de confiance, conflits d'intérêts ; environnement : développement économique et préservation, justice entre les générations, droits de l'animal, etc.).

De même, il existe une éthique de la recherche avec ses devoirs particuliers, ses manquements, ses méthodes, ses exigences quant aux objets sur lesquels elle porte (des choses, des animaux, des œuvres, des personnes auxquelles ces œuvres appartiennent). C'est au sein de cette éthique de la recherche que l'on tente de déterminer ce qu'est l'intégrité scientifique : « L'intégrité scientifique est la conduite intègre et honnête qui doit présider à toute recherche » dit Pierre Corvol ancien professeur au Collège de France qui a rendu un rapport en 2016. Évitons de faire entrer le mot même d'intégrité dans sa propre définition. C'est ce que fait Pierre Corvol lui-même en disant : « Les activités de recherche doivent être conduites par des chercheurs honnêtes, suivre une méthodologie rigoureuse, les résultats sauvegardés disponibles de façon ouverte, les publications libres d'accès. » Le Ministère de l'Enseignement Supérieur et de la Recherche reprend (circulaire du n° 2017-040 du 15-3-2017) : « L'intégrité scientifique […] se comprend comme l'ensemble des règles et des valeurs qui doivent régir l'activité de recherche, pour en garantir le caractère honnête et scientifiquement rigoureux. » Honnêteté (vertu morale a contrario du mensonge, de la fraude ou de la falsification : ne pas mentir, ne pas voler, etc.), rigueur méthodologique et épistémologique (rationalité), ouverture et accessibilité des preuves, des données et des publications (transparence et liberté d'expertise ou de vérification), telle sont les dimensions d'un travail de recherche intègre qui est encadré par la déontologie, la morale et le droit lui-même et qui constitue l'éthique de la recherche et, plus encore, du chercheur face à la valeur de la vérité.

On voit ainsi que les éthiques régionales possèdent des points communs : fraude, conflits d'intérêts, respect des personnes par exemple. Elles partagent la double propriété de la concrétude des cas sur lesquels elles portent, et de la réflexivité face à la difficulté de prendre certaines décisions. Elles nous dirigent également vers la considération des devoirs dans les différents domaines, non seulement de nos actions, mais de nos métiers.

 

La déontologie. De to deon encore une fois, ce qui montre la congruence de la notion avec les notions précédentes : la déontologie est une éthique qui ne relève pas seulement d'un champ d'action et de pensée mais d'une profession et d'un métier. Cette éthique professionnelle qui n'a de sens que pour une profession déterminée (il y a un code de déontologie pour les médecins, pour les avocats, pour les fonctionnaires) est formalisée en un code. Le non-respect du code entraîne des sanctions par une instance habilitée à juger (le conseil de l'ordre des médecins par exemple inscrit dans la loi par le code de santé publique). Pour la recherche, il existe non pas un code contraignant supposant un serment, mais une charte nationale de déontologie de la recherche (refus de la fraude, du plagiat, des conflits d'intérêts). On pourrait croire que la déontologie est le cercle le plus étroit de l'éthique, son plus bas degré en quelque sorte. Il me semble au contraire que, parce qu'elle est traversée par le droit, la morale et l'éthique, elle se trouve au fondement de la confiance que les hommes ont entre eux et dans les institutions qu'ils créent et au sein desquelles ils agissent ensemble.

 

Conclusion. Dans cette perspective, l'éthique me semble mise en tension entre a) le souci de soi relevant plutôt de la vertu (le je) ; b) le souci de l'autre (le tu) relevant plus du devoir ; et c) le souci de l'institution sociale juridiquement constituée (le il, le nous) « irréductible aux relations interpersonnelles mais pourtant reliée à elles » comme l'écrit Paul Ricœur qui a bien déterminé les trois pôles entre lesquels circule toute question éthique. C'est la raison pour laquelle, je crois que la question éthique me semble bien posée quand elle s'adosse à la nature, aux fonctions et à la forme du dialogue ou de la discussion.

D'abord, parce que le dialogue signifie la traversée (dia) de la parole comme de la raison (logos). Ce transit est celui qui s'instaure entre un je et un tu qui créent ensemble un nous.

Ensuite, parce qu'un dialogue est un processus qui doit être construit ou perfectionné et qu'il n'existe pas tout fait.

Enfin (comme le dit Jean-François Malherbe dans Pour une éthique de la médecine, Larousse, 1987, p. 85), parce que « la parole est le lieu de la réciprocité entre les hommes, le moyen de la réciprocité et aussi le but de la réciprocité puisque c'est en traversant la parole tout en se laissant traverser par elle que l'homme réalise son essence véritable ». C'est l'échange de parole libre et responsable qui définit la finalité de l'être humain. Dans le dialogue, les interlocuteurs sont présents l'un à l'autre ; ils manifestent leurs différences (nous ne sommes pas identiques) ; ils maintiennent une équivalence (nous nous valons dans notre différence même, parce que nous sommes libres et autonomes).

De là découlent les trois exigences éthiques fondamentales. 1) L'exigence du maintien de la présence, c'est la solidarité et le refus de la violence. 2) L'exigence de reconnaissance de la différence, c'est la modestie. Celui qui dialogue doit en effet reconnaître qu'il a quelque chose à apprendre de l'autre, à recevoir de lui, qu'il a à l'écouter. Le dialogue suppose une capacité de décentrement et la reconnaissance de notre finitude. 3) Enfin, le dialogue implique la liberté et la responsabilité des interlocuteurs, et c'est ce qui leur confère une égale dignité et le respect qui leur est dû puisque qu'en répondant à l'autre, ils répondent d'eux-mêmes. Ce faisant, ils constituent une conscience partagée en laquelle l'autre est un autre soi-même.

Pierre-Henry Frangne
Philosophie, Université de Rennes