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Cours de Jacqueline Morne sur Rousseau et la question du Mal.
Mis en ligne le 27 avril 2010.

© : Jacqueline Morne.

Jacqueline Morne a été professeur de Philosophie au Lycée Émile Zola de Rennes.

Par des liens posés en tête du cours et dans le cours lui-même, celui-ci renvoie à 4 annexes que vous pouvez consulter et imprimer à part.


ROUSSEAU ET LA QUESTION DU MAL

La Profession de foi du Vicaire savoyard


Cet exposé est accompagné de 4 annexes :

Annexe 1 : Plan et résumé de la Profession de foi du Vicaire savoyard

Annexe 2 : Textes à l'appui

Annexe 3 : La religion du Vicaire

Annexe 4 : Le statut de la raison dans la Profession de foi du Vicaire savoyard


Introduction : le statut du texte

La Profession de foi du Vicaire savoyard est le plus souvent lue, et à juste titre, comme une réflexion sur la religion. Mais au-delà, cet ouvrage peut tout aussi bien être considéré comme un traité de pure morale et plus particulièrement comme une réflexion sur le problème qui traverse toute l'œuvre de Rousseau : le problème du Mal.

La Profession de foi du Vicaire savoyard est un texte qui se suffit à lui-même, il a vraisemblablement été écrit de manière indépendante mais Rousseau le publie en 1762 en l'intégrant au livre IV de l'Émile. L'Émile est un traité sur l'éducation que l'on peut considérer dans l'œuvre de Rousseau comme le pendant du Contrat Social. L'un et l'autre ouvrage, publiés presque simultanément, tentent de répondre à la même question : « Que faire face à la corruption du monde ? » Que faire face à un double constat qui traverse toute la réflexion de Rousseau depuis le Discours sur les fondements et l'origine de l'inégalité parmi les hommes : l'homme est innocent et pur, indépendant et libre quand il sort des mains de la nature, et pourtant l'image que nous renvoie le monde est celle d'un homme aliéné, avili, uniquement soucieux de lui-même, indifférent au malheur d'autrui chez qui le nécessaire amour de soi s'est changé en amour propre. La question qui articule la pensée de Rousseau dans sa diversité n'est autre que celle du Mal, de son origine et de la possibilité d'y remédier. C'est ce remède que tentent d'établir l'Émile et le Contrat Social : l'un, l'Émile, sur le plan pédagogique de l'éducation de l'individu ; l'autre, le Contrat Social, sur le plan politique de l'organisation de la société.

Face à cette recherche d'une philosophie pratique, le statut de La Profession de foi du Vicaire savoyard peut paraître problématique.

Pour une première raison qui tient à la place et au contenu de ce texte. Sa place d'abord, puisque comme on l'a dit la Profession de foi est comme une parenthèse, une incise, un corps étranger dans un texte qui a un tout autre propos. Certes il y est question d'éducation religieuse, mais on comprend mal pourquoi la seule éducation religieuse nécessiterait de faire appel à cet artifice du Vicaire. Qui plus est, les propos de la Profession de foi sont radicalement différents de ceux de l'Émile : alors que l'Émile se préoccupe de questions pratiques, parfois très concrètes, il est question dans la Profession de foi de problèmes métaphysiques. On y parle du statut de l'âme, des rapports de la matière et du mouvement, de la sensibilité et de l'entendement, de la nature de Dieu, etc. Il s'agit, dit explicitement le Vicaire, de « déduire les principales vérités qu'il m'importe de connaître » afin de « chercher quelles maximes j'en dois tirer pour ma conduite, et quelles règles je dois me prescrire pour remplir ma destination sur terre » (p. 83)[1]. La Profession de Foi semble donc se présenter comme un détour théorique, une mise à distance, susceptible de fonder la pratique.

Mise à distance qui paraît plus évidente encore quand on s'interroge sur le locuteur du texte. Qui parle ? Le texte est écrit à la première personne, mais qui donc dit : Je ? S'il ne fait de doute pour personne que c'est Rousseau qui parle par la bouche du Vicaire, il ne le fait cependant qu'à travers un artifice littéraire qui consiste à intercaler entre lui et son lecteur tout un ensemble de filtres ou d'écrans. Le Je du texte renvoie en réalité à une pluralité de locuteurs : le Vicaire bien sûr qui dit « voilà ce que Je crois », mais ce discours du Vicaire nous est rapporté de manière indirecte à travers le récit qu'en fait son disciple, jeune garçon qui raconte comment la rencontre de ce prêtre savoyard l'a sauvé du vice et du désespoir. Enfin le récit du jeune garçon ne parvient à Rousseau que par l'intermédiaire d'un mystérieux correspondant qui lui aussi dit Je et raconte l'histoire de ce jeune homme qu'il situe « il y a trente ans, dans une ville d'Italie » (p. 45) : précaution supplémentaire pour renvoyer l'histoire à d'autres temps et d'autres lieux. Quatre niveaux donc dans le récit : Rousseau qui tient la plume mais qui n'apparaît jamais comme tel et n'est jamais le sujet du discours, le correspondant, le jeune disciple, et enfin le Vicaire. Si le premier filtre, celui du correspondant disparaît rapidement (on apprend très vite qu'il n'est autre que le jeune homme lui-même) il n'en reste pas moins que la volonté de Rousseau de se tenir à distance est évidente. Lui qui ne répugne pas d'ordinaire à parler à la première personne et à parler de lui (voir les Confessions, ou les Rêveries du Promeneur Solitaire) n'avance ici que masqué.

Mise à distance enfin dans la mise en scène de cette profession de foi. Le Vicaire ne parle pas n'importe quand ni n'importe où. Rousseau dresse avec soin la scène. « À la pointe du jour », le Vicaire emmène le jeune garçon « hors de la ville, sur une haute colline, au dessous de laquelle passait le Pô, dont on voyait le cours à travers les fertiles rives qu'il baigne ; dans l'éloignement, l'immense chaîne des Alpes couronnait le paysage ; les rayons du soleil levant rasaient déjà les plaines, et projetant sur les champs par longues ombres les arbres, les coteaux, les maisons, enrichissaient de mille accidents de lumière le plus beau tableau dont l'œil humain puisse être frappé » (p. 51). C'est là dans ce cadre à la fois grandiose et serein, en pleine nature, loin de l'agitation humaine, avec toute la solennité qu'impose le propos, que Rousseau fait dire au Vicaire ce que lui-même ne veut pas dire directement.

 

Pourquoi cette triple distanciation si peu habituelle à Rousseau ? Certes pas parce que ce texte serait pour lui sans importance, ou sujet à caution. La sincérité du ton, le lyrisme même quand il fait parler le Vicaire prouvent, s'il en était besoin, que Rousseau s'identifie pleinement au discours de son porte-parole.

On peut penser alors qu'il agit ainsi par précaution. Le texte renferme des attaques non dissimulées contre les philosophes, mais surtout contre la religion révélée, l'Église et les prêtres. La religion naturelle, proche du théisme,  à laquelle se rallie le Vicaire, cette religion « sans temples et sans autels, sans rites, bornée au culte purement intérieur du Dieu Suprême et aux devoirs éternels de la morale[2] », est condamnée par l'Église. En prenant ses distances par rapport au texte, en n'apparaissant jamais comme son auteur, Rousseau se mettrait à l'abri d'éventuelles poursuites ou condamnations[3].

Mais les raisons sont peut être moins circonstancielles. Si Rousseau donne à ce texte de la Profession de foi un statut particulier que nous avons caractérisé par la distanciation, c'est peut être parce que la distance est le premier caractère du sacré. La Profession de foi n'est pas un discours théorique comme un autre, et de ce fait il n'occupe pas la place qui revient dans tout système philosophique à l'énoncé des principes, la place inaugurale et fondatrice, « le roc et l'argile » dont Descartes faisait les fondations de son système. Le Vicaire se défend d'être un grand philosophe, il ne dit pas ce qu'il sait mais ce qu'il croit, ses principes procèdent de l'intime conviction et non de la science, ils sont certes établis par la raison mais dans l'exacte mesure où elle est éclairée par la lumière naturelle, celle de la conscience, « instinct divin » qui n'est rien d'autre en nous, quand nous savons l'entendre, que la parole de Dieu. Dès lors cette parole que fait entendre la Profession de foi n'est ni celle de Rousseau ni celle du Vicaire, mais celle de la lumière naturelle, celle de la conscience, sorte de Sermon sur la Montagne dont le cadre choisi par Rousseau, celui de la colline dominant le Pô avec pour toile de fond les Alpes, apparaît comme la métaphore.

1 – LA DÉMARCHE DU VICAIRE

Ce qui intéresse le Vicaire en effet c'est la recherche des règles « que je dois me prescrire pour remplir ma destination sur la terre, selon l'intention de celui qui m'y a placé » (p. 83). Son questionnement vise uniquement à déterminer les « maximes de son action » et, s'il consent, dans les premières pages, à faire le détour par la métaphysique, c'est uniquement dans la mesure où les vérités qu'il pourra établir lui seront utiles pour la direction de sa vie, et pour tout le reste il devra « se reposer dans la plus profonde ignorance ».

Le questionnement du Vicaire n'est ni celui d'un philosophe ni celui d'un savant. C'est le questionnement d'un homme simple, d'un curé de campagne, fils de paysan que son origine destinait à la culture de la terre : « né pauvre et paysan, destiné par mon état à cultiver la terre » (p. 51). Ses parents cependant ont jugé que le métier de prêtre serait pour lui plus lucratif ; et, docile, il a suivi les études nécessaires et est ainsi devenu prêtre. Il a gardé de ces origines terriennes le respect de la nature, et une profonde aversion pour les spéculations métaphysiques.

C'est aussi le questionnement d'un homme en crise qui a vu s'écrouler les certitudes auxquelles il croyait. Très vite en effet il comprit que son état de prêtre exigeait de lui ce qu'il ne pouvait tenir. La chasteté à laquelle ses vœux l'engageaient était contraire aux lois les plus simples de la nature, et il ne put s'y conformer. « Je ne tardais pas à sentir qu'en m'obligeant à n'être pas homme j'avais promis plus que je ne pouvais tenir » (p. 51). Cédant à la voix de la nature, mais se refusant à l'hypocrisie qui consisterait à se cacher en séduisant des femmes mariées, il fut très vite objet de scandale : « Arrêté, interdit, chassé, je fus bien plus la victime de mes scrupules que de mon incontinence » (p. 56). Condamné pour avoir suivi les lois de la nature sans tenter de se dissimuler, le Vicaire vit basculer toutes les idées qu'il avait « du juste, de l'honnête et de tous les devoirs de l'homme ». Il sombre alors dans un pénible état de trouble où il « erre de doute en doute » et dont il ne ressort « qu'incertitude, obscurité, contradiction ». Cette crise, le Vicaire la retrouve comme en écho dans celle de son jeune disciple. Celui-ci « réduit à la plus grande misère » dut changer de religion pour avoir du pain. Recueilli dans un hospice, instruit dans une nouvelle religion, il fait l'expérience du doute. Il fait surtout l'expérience du mal : victime des mœurs dissolues de ses protecteurs il « voulut fuir, on l'enferma ; il se plaignit, on le punit de ses plaintes : à la merci de ses tyrans, il se vit traiter en criminel pour ne pas avoir voulu céder au crime » (p. 45). À quelques années d'intervalle, l'un et l'autre ont fait les mêmes expériences de l'angoisse du doute, de l'incompréhension face à la méchanceté et l'injustice ; c'est pourquoi prenant le jeune garçon sous sa protection le Vicaire tente de lui exposer la voie qu'il a suivie pour retrouver la paix de l'âme et l'estime de soi.

Une chose est certaine, cette voie ce n'est pas dans les livres qu'il pourra la trouver. On ne peut être plus explicite que ne l'est le Vicaire : « Voulez vous vous instruire dans les livres ; quelle érudition il faut acquérir ! Que de langues il faut apprendre ! Que de bibliothèques il faut feuilleter ! Quelle immense lecture il faut faire ! Qui me guidera dans le choix ? » (p. 110), et plus loin « Je ne concevrai jamais que ce que tout homme est obligé de savoir, soit enfermé dans les livres, et que celui qui n'est à la portée ni de ces livres, ni des gens qui les entendent, soit puni d'une ignorance involontaire. Toujours des livres ! Quelle manie ! » (p. 112). Préjugé de lettrés et d'Européens qui ne pensent que par les livres oubliant qu'une grande partie de l'humanité n'y a pas accès, oubliant aussi qu'ils n'ont pas toujours existé. C'est au nom de l'égalité entre les hommes, qui tous doivent pouvoir trouver par eux-mêmes la voie du devoir, que le Vicaire considère les livres comme une vaine érudition. On croit entendre comme en écho la voix de Descartes : « J'ai été nourri aux lettres dès mon enfance, et pour ce qu'on me persuadait que, par leur moyen, on pouvait acquérir une connaissance claire et assurée de tout ce qui est utile à la vie, j'avais un extrême désir de les apprendre. Mais sitôt que j'eusse achevé tout ce cours d'étude au bout duquel on a coutume d'être reçu au rang des doctes, je changeai entièrement d'opinion. Car je me trouvais embarrassé de tant de doutes et d'erreurs, qu'il me semblait n'avoir fait autre profit, en tâchant de m'instruire, sinon que j'avais découvert de plus en plus mon ignorance[4]. »

Cette voie, ce n'est pas non plus chez les philosophes qu'il faudra la chercher. Le Vicaire n'aspire au contraire qu'à « être délivré de cet effrayant appareil de philosophie » (p. 90). Il n'a pas de mots assez sévères pour qualifier les philosophes, mêlant dans ses diatribes les critiques d'ordre psychologique et épistémologique. Ce sont des prétentieux qui n'ont d'autre ambition que de se faire remarquer. Ils sont tous « fiers, affirmatifs, dogmatiques même dans leur scepticisme prétendu, n'ignorant rien, ne prouvant rien, se moquant les uns des autres. […] Chacun sait bien que son système n'est pas mieux fondé que les autres, mais il le soutient parce qu'il est à lui. […] l'essentiel est de penser autrement que les autres » (p. 55). Trop pressés de paraître, ils oublient l'essentiel : s'interroger sur la portée de notre raison, « savoir borner ses recherches » et se demander comme le fera Kant : que pouvons-nous connaître ? Faute de quoi, notre esprit ne peut que s'égarer. « Je compris vite que loin de me délivrer de mes doutes inutiles, les philosophes ne feraient que multiplier ceux qui me tourmentaient et n'en résoudraient aucun » (p. 55).

La voie du salut ne passe pas davantage par les prêtres. Ceux-ci prétendent s'interposer entre Dieu et les hommes pour traduire sa volonté. Mais en quoi un homme serait-il plus apte qu'un autre à comprendre ce que Dieu exige de nous ? « Nul homme n'étant d'une autre espèce que moi, tout ce qu'un homme peut connaître naturellement, je puis aussi le connaître, et un autre homme peut se tromper aussi bien que moi » (p. 98). Pour justifier leur rôle – et leur pouvoir – les prêtres compliquent à loisir la doctrine, invoquent des prodiges et des miracles à établir, des prophéties à interpréter. En exigeant de leurs fidèles une soumission aveugle aux principes de la foi, ils exigent qu'ils renoncent à l'usage de leur raison. Si les philosophes préjugent des pouvoirs de la raison, les prêtres eux la méprisent et la bafouent.

La solution pour le Vicaire ne repose donc ni dans la raison raisonneuse ni dans la crédulité aveugle, mais dans la méditation, celle qui, dans le retour sur soi d'un honnête homme, se met à l'écoute de la lumière intérieure. C'est à cette aune que doit se mesurer toute vérité. Écrivant son propre Discours de la Méthode, Rousseau envisage d'examiner les connaissances « qui l'intéressent » à la lumière de ce guide infaillible. « Résolu d'admettre pour évidentes toutes celles auxquelles, dans la sincérité de mon cœur, je ne pourrais refuser mon consentement, pour vraies toutes celles qui me paraîtront avoir une liaison nécessaire avec ces premières, et de laisser toutes les autres dans l'incertitude » (p. 56).

Bien que parlant au plus profond de l'intimité de chacun, cette lumière intérieure n'est cependant pas subjective. Elle est au contraire ce qui, en nous, nous rend semblable aux autres et nous permet d'atteindre à l'universel. La lumière intérieure, comparable au « bon sens », dont Descartes nous dit qu'il est « la chose du monde la mieux partagée », et est ce qui permet l'accord de tous les esprits de bonne volonté quand ils ne sont pas pervertis par l'argumentation et les préjugés. (annexe 2 : texte 1) Cette lumière, dans laquelle Rousseau reconnaît la voix de la nature, nous donne une connaissance intuitive et immédiate du vrai qui est à la portée de tous, même des plus simples d'entre nous. Elle est de l'ordre du sentiment et non du raisonnement « je vous dirais que je le sais parce que je le sens […]. C'est en vain qu'on voudrait raisonner pour détruire en moi ce sentiment, il est plus fort que toute évidence » (p. 61). C'est l'évidence du cœur qui prime sur toute autre forme d'évidence, et les règles et principes recherchés sont « au fond de mon cœur, écrits par la nature en lettres ineffaçables » (p. 83). Inversement, oublier la lumière naturelle, c'est prendre le risque de « s'égarer d'erreur en erreur à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe » (p. 90).

Le récit du Vicaire prend alors des accents cartésiens : comme Descartes, Rousseau est saisi par le doute face au naufrage des certitudes acquises pendant ses études : comme Descartes, Rousseau éprouve le caractère insupportable de cet état, et rejette le scepticisme qui ferait du doute un état permanent ; comme Descartes, il refuse l'aide des philosophes chez qui il ne trouve qu'arrogance et dogmatisme. Comme Descartes encore, il juge nécessaire de mettre en œuvre une recherche méthodique fondée sur des principes simples, et comme lui il en appelle plus au bon sens qu'à une science incertaine.

Là sans doute s'arrête la comparaison. Descartes en effet recherche la connaissance ; sa prétention est, par la seule force de la raison, de fonder une science absolument certaine. Le Vicaire par contre vise d'abord à sortir du doute « en bornant ses recherches », c'est-à-dire en les limitant à ce qui « l'intéresse immédiatement », quitte à ignorer tout le reste. Et ce qui l'intéresse ce sont les seules vérités nécessaires à la conduite d'une vie juste. Alors que Descartes s'inscrit dans une problématique de la connaissance, Rousseau s'inscrit dans une problématique morale et condamne la prétention à vouloir tout connaître.

2 – LE CREDO DU VICAIRE

Que nous enseigne donc la lumière naturelle ? Ceci d'abord : je suis, j'existe. On pense à nouveau à Descartes, mais là où le cogito cartésien fonde l'évidence de l'existence sur celle de la pensée, le « cogito » de Rousseau la fonde sur la sensation. Le Vicaire ne dit pas « je pense donc je suis », mais « je sens donc je suis ». C'est dans l'expérience corporelle, physique du sentir que nous faisons l'expérience de notre existence. « J'existe et j'ai des sens par lesquels je suis affecté. Voilà la première vérité qui me frappe et à laquelle je suis forcé d'acquiescer. » [Le Vicaire est ici clairement influencé par la théorie empiriste de Locke pour qui l'esprit est « une table rase » sur laquelle la rencontre des sensations vient progressivement inscrire les connaissances et les fonctions intellectuelles de l'homme. Théorie reprise par le sensualisme de Condillac d'après laquelle « nous trouvons dans nos sensations l'origine de toutes nos connaissances et de nos facultés ». La célèbre allégorie de la statue montre comment l'homme originel est semblable à une statue douée du sens de l'odorat à qui on ferait sentir l'odeur d'une rose : dans un premier temps cette statue ne serait qu'odeur de rose ; à partir de cette première sensation vont se développer progressivement l'attention, la mémoire, la comparaison. L'ensemble des fonctions de l'entendement seront ainsi engendrées à partir de la rencontre et de la transformation des différentes sensations (annexe 2 : textes 2 et 3).]

À quoi fait suite immédiatement une seconde évidence : si mes sens sont affectés c'est qu'existent en dehors de moi des objets capables de les affecter. D'où une seconde affirmation : « Non seulement j'existe, mais il existe d'autres êtres, savoir les objets de mes sensations […] me voici déjà tout aussi sûr de l'existence de l'univers que de la mienne » (p. 57). Grâce à la seule expérience de la sensation voila donc établies non seulement l'existence de la pensée, mais celle de la matière. On est bien loin du cogito cartésien qui affirme que « je pouvais feindre que je n'avais aucun corps, et qu'il n'y avait aucun monde ni aucun lieu où je fusse ; mais que je ne pouvais point feindre pour cela que je n'étais point ; et qu'au contraire, de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j'étais[5] ».

Cependant tout ne peut se réduire à la sensation, car apercevoir ce n'est pas seulement sentir, c'est aussi juger, comparer, classer, ordonner, rapporter les sensations les unes aux autres. Pour ce faire, il est nécessaire que nous ne soyons pas seulement passifs mais que par l'intermédiaire de notre esprit, faculté de juger, nous exercions une action sur nos sensations. Or cette faculté de juger ne peut être en moi la seule impression des sens, « elle est en moi et non dans les choses ». D'où une troisième vérité toute aussi incontestable que les deux précédentes : « Je ne suis donc pas seulement un être sensitif et passif, mais un être actif et intelligent. » S'éloignant de l'empirisme qui affirme avec Locke « il n'y a rien dans l'entendement qui n'ait été d'abord dans les sens » Rousseau reprend à son compte la correction leibnizienne : « On m'opposera cet axiome reçu parmi les philosophes : qu'il n'est rien dans l'âme qui ne vienne des sens ; mais il faut excepter l'âme même et ses affections : Nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu ; excipe, nisi ipse intellectus[6] » (Rien n'est dans l'entendement qui n'ait auparavant été dans les sens, si ce n'est l'entendement lui-même). Ce que Kant exprimera d'une autre façon : « Mais si toute notre connaissance débute avec l'expérience, cela ne prouve pas qu'elle dérive toute de l'expérience, car il se pourrait bien que même nos connaissances par expérience fussent un composé de ce que nous recevons des impressions sensibles et de ce que notre propre pouvoir de connaître (simplement excité par des impressions sensibles) produit de lui-même[7]. » (annexe 2 : texte 4)

Fort de ces premières certitudes, le Vicaire va pouvoir établir les trois principaux articles de sa profession de foi :

- Je crois qu'une volonté meut l'univers.

- La matière mue selon certaines lois me montre l'intelligence.

- L'homme est libre dans ses actions et comme tel animé d'une substance immatérielle.

Quelques remarques avant d'aborder le détail de ces articles :

- En premier lieu, il doit être clair qu'il s'agit d'une profession de foi, c'est-à-dire d'une adhésion solennellement proclamée et non d'une démonstration. La clarté de ces principes s'impose au Vicaire sans qu'il soit besoin de les démontrer, ce qui ne signifie pas qu'ils impliquent une croyance irrationnelle. La foi du Vicaire n'est pas le renoncement au bon sens bien au contraire.

- En second lieu, on peut remarquer que le Vicaire est beaucoup plus à l'aise qu'il ne le prétend dans la spéculation métaphysique, sa réflexion est nourrie d'une évidente culture philosophique. On reconnaîtra aisément dans les trois articles énoncés les trois grands chapitres de toute métaphysique : Le Monde, Dieu, l'Âme. Et les références aux philosophes comme aux grands systèmes qui traversent l'histoire de la philosophie affleurent en permanence : empirisme/intellectualisme, matérialisme/spiritualisme, vitalisme/mécanisme.

- On notera enfin que la profession de foi du Vicaire est tout entière ordonnée par la volonté de rejeter le matérialisme sous toutes ses formes (sensualisme, empirisme, mécanisme) et l'athéisme qui en serait la conséquence. Le Vicaire est clairement spiritualiste et théiste.

1 - Le monde : matière et mouvement

C'est sur l'examen du rapport entre la matière et le mouvement que Rousseau fonde son premier constat : le monde est matière. Cette matière étant soit au repos soit en mouvement on peut en déduire que le mouvement ne lui est pas essentiel et que donc « son état naturel est d'être au repos » (p. 60). D'où provient donc le mouvement qui l'anime ? La cause du mouvement peut être de deux sortes : soit le mouvement est spontané ou volontaire, soit il est communiqué. Cette distinction permet à Rousseau de distinguer le monde animal et à plus forte raison le monde humain, monde organisé capable de mouvement spontané et le monde de la matière, inerte, inorganisé, et dont le mouvement ne peut provenir que d'une cause externe. À l'inverse du mécanisme cartésien pour qui il n'y a aucune différence fondamentale entre le monde de la matière et le monde animal (le monde se meut par la seule disposition interne de ses parties comme le mécanisme d'une montre, le corps de l'animal ou le corps de l'homme ne sont rien d'autre qu'une machine perfectionnée), Rousseau s'en tient à une thèse vitaliste : il y a une différence de nature entre la matière et le vivant : « Le monde n'est pas un grand animal qui se meuve de lui-même » (p. 62).

Si le mouvement de la matière n'est pas spontané il faut donc qu'une cause externe le lui communique. Selon le Vicaire, la faiblesse des explications mécanistes comme celle de Descartes ou de Newton c'est d'observer les lois du mouvement sans être capable d'en déterminer l'origine. Qu'une horloge marche toute seule ne signifie pas qu'il n'a pas fallu au départ remonter le ressort qui la fait marcher afin de lui communiquer le mouvement. Il en est de même pour la matière en général : « Les premières causes du mouvement ne sont pas dans la matière ; elle reçoit le mouvement et le communique mais ne le produit pas » (p. 62) ; d'où le Vicaire déduit le premier principe de sa profession de foi : « Je crois qu'une volonté meut l'univers et anime la nature » (p. 63). Le Vicaire ne prétend pas par là avoir trouvé une vérité claire et distincte. Comment une volonté peut mouvoir la matière reste un mystère. La seule chose qu'on peut en dire, c'est que nous en avons l'expérience lorsque notre volonté met notre propre corps en mouvement et que cette affirmation paraît vraisemblable, « elle n'a rien qui répugne à la raison ni à l'observation » (p. 63). Il n'en est pas de même de la thèse inverse qui voit la source du mouvement dans la matière, et qui n'est en fin de compte qu'un discours vide de sens : « On croit dire quelque chose par ces mots vagues de force universelle, de mouvement nécessaire, et on ne dit rien du tout » (p. 64).

2 - Quelle est cette force qui met la matière en mouvement ? La question de Dieu.

Pour Rousseau la réponse est immédiate : parce que le monde est ordonné, il ne peut être que l'œuvre d'une intelligence. « À quels yeux non prévenus l'ordre sensible de l'univers n'annonce-t-il pas une suprême intelligence ? » « C'est l'ordre inaltérable de la nature qui montre le mieux la sage main qui le régit » (p. 103). Au passage le Vicaire pourfend les tenants du hasard[8]. Comment un monde si bien organisé pourrait-il être l'œuvre du hasard ? C'est aussi invraisemblable que si on prétendait avoir écrit l'Énéide en jetant en l'air les caractères d'imprimerie qui la composent. La perfection de l'univers, la solidarité de ses parties plaident à l'évidence en faveur du second article de foi du Vicaire : « Si la matière mue me montre une volonté, la matière mue selon de certaines lois me montre une intelligence » (p. 65). Cette intelligence ordonnatrice Rousseau la nomme Dieu. « Cet être qui veut et qui peut, cet être actif par lui-même, cet être, enfin, quel qu'il soit, qui meut l'univers et ordonne toutes choses, je l'appelle Dieu » (p. 68).

Là encore, pour Rousseau, il ne s'agit pas d'un raisonnement mais d'une simple évidence du cœur d'où ne procède aucune connaissance. Si la lumière naturelle enseigne avec certitude que Dieu existe, elle ne m'apprend rien sur ce qu'il est. « J'aperçois Dieu partout dans ses œuvres ; je le sens en moi, je le vois tout autour de moi ; mais sitôt que je veux le contempler en lui-même, sitôt que je veux chercher où il est, ce qu'il est, quelle est sa substance, il m'échappe et mon esprit troublé n'aperçoit plus rien » (p. 69). Notre esprit fini ne peut penser l'infinité de l'être divin en elle-même. Ce que nous savons de lui, nous ne pouvons que le supposer indirectement à travers la contemplation de son œuvre. Dieu est pur esprit, mais je ne peux penser ce pur esprit que par comparaison à mon esprit limité, ce qui serait « un avilissement de l'essence divine » (p. 81). Dieu et mon âme ne sont pas de même nature. Dieu est créateur, mais je ne comprends pas comment une telle création est possible. Dieu est éternel, mais mon esprit fini ne peut penser l'idée d'éternité. Dieu est intelligent, mais son intelligence ne fonctionne pas comme la mienne, elle est purement intuitive là où l'intelligence humaine se perd dans la médiation du raisonnement. Dieu « peut parce qu'il veut », sa volonté est créatrice, alors que l'homme doit péniblement subordonner des moyens aux fins qu'il donne à ses actions. Dieu est bon, mais « la bonté de l'homme est l'amour de ses semblables » alors que « la bonté de Dieu est l'amour de l'ordre ». Dieu enfin est juste, mais là encore nous sommes abusés par les mots, car « la justice des hommes est de rendre à chacun ce qui lui appartient » tandis que la justice de Dieu « est de demander compte à chacun de ce qu'il lui a donné » (p. 82). Ainsi toute tentative pour penser l'essence de Dieu est vouée à l'échec : « J'élève et fatigue mon esprit à concevoir son essence » (p. 81). Je peux adorer Dieu, je ne peux le connaître.

Toute la cosmologie du Vicaire est dominée par les notions d'ordre et d'harmonie ; la notion de justice avant d'être une notion morale pourrait être pour le Vicaire comme pour Platon une notion mathématique, puisqu'elle concerne l'équilibre entre les parties. C'est cet ordre du monde qui impose l'idée d'un Dieu organisateur, et Dieu lui-même est tenu par cet ordre, car il définit sa nature. « Il ne pourrait être destructeur et méchant sans se nuire », la justice et la bonté sont des caractères nécessaires de sa toute puissance. Puissance – bonté – justice – sont indissociables car la puissance est puissance de créer selon l'ordre et non de détruire, la bonté est l'amour de cet ordre, la justice sa conservation. Parce que Dieu est le créateur de l'ordre souverain de la nature, il ne peut vouloir sa destruction, il est nécessairement bon et juste.

Cette remarque va bien au-delà d'une théogonie : elle est l'affirmation définitive qu'il n'y a pas de principe du mal dans l'univers. Ce n'est pas dans une volonté perverse, dans un quelconque malin génie qu'il faudra rechercher l'origine du mal. L'ordre de la nature est exempt de tout défaut. Et il ne peut en être autrement.

3 - Quelle est la place de l'homme ?

 « Je reviens à moi et je cherche quel rang j'occupe dans l'ordre des choses » (p. 69). Compte tenu de sa capacité à agir sur les choses qui l'entourent, il n'y a rien de ridicule à penser que l'homme « est le roi de la terre qu'il habite » (p. 69). Non seulement par les connaissances qu'il développe, les techniques qu'il maîtrise, mais aussi par sa capacité à juger de l'ordre du beau et du bien il est incontestablement supérieur à tous les animaux car, contrairement aux autres êtres de la nature qui sont d'emblée soumis à l'ordre du monde, l'homme a la faculté de se représenter cet ordre et a la liberté de s'y soumettre. Le respect de l'ordre n'est plus pour lui soumission à l'instinct, mais libre choix de la volonté. L'homme est un être actif qui a le pouvoir de déterminer ses propres mouvements, et en tant que tel il est un être libre. C'est le troisième article du credo du Vicaire : « L'homme est libre dans ses actions et comme tel animé d'une substance immatérielle » (p. 74). La Providence a fait à l'homme le plus beau des cadeaux, elle l'a libéré de l'obéissance aveugle de la chose ou de la bête, elle l'a fait l'artisan de sa propre vie et de son propre bonheur en lui donnant la liberté de choisir. Mais ceci a une conséquence qui sera essentielle : tout ce qui procède de l'homme n'engage que lui et non la Providence : « Si l'homme est actif et libre, il agit de lui-même ; tout ce qu'il fait de lui-même n'entre point dans le système ordonné de la Providence et ne peut lui être imputé » (p. 74). Mais, en lui donnant la liberté, la Providence dans sa grande sagesse n'a cependant pas abandonné l'homme à lui-même, elle lui a donné « une conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître et la liberté pour le choisir » (p. 95). Le premier mouvement de révolte contre la Providence était donc sans fondement. Ce n'est pas la Providence qui a voulu le mal, c'est l'homme et l'homme seul qui en est la cause, dès lors qu'il use mal de sa volonté.

3 - CONSCIENCE, RAISON, LIBERTÉ

Conscience, raison, liberté, tels sont en effet les axes autour desquels s'articule la philosophie morale de Rousseau, l'axe principal étant incontestablement la conscience. « Instinct divin », «guide infaillible, immortelle et céleste voie », elle est « écrite au fond de mon cœur par la nature en caractères ineffaçables » (p. 83), par elle « tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal » (p. 83). Part divine en nous, la conscience est « au fond des âmes un principe inné de justice et de vertu, sur lequel, malgré nos propres maximes, nous jugeons nos actions et celles d'autrui comme bonnes ou mauvaises » (p. 87).

La voix de la conscience est claire, nul besoin de raisonner pour savoir ce qu'elle exige de moi, elle est à l'âme ce que l'instinct est au corps : un guide inné et infaillible. En la suivant, je me conforme non à des exigences extérieures ou arbitraires mais aux exigences de ma propre nature. Et c'est là le secret du bonheur : l'homme n'est heureux que s'il fait le bien, car « si la bonté morale est conforme à notre nature, l'homme ne saurait être sain d'esprit ni bien constitué qu'autant qu'il est bon » (p. 84). En étant moral il ne fait rien d'autre que suivre le principe de l'amour de soi et agir selon son intérêt propre.

Mais le Vicaire connaît bien les objections que ne manquerait pas de lui faire son disciple, et patiemment il les démonte les unes après les autres.

- On pourrait en premier lieu invoquer les conflits dont toute conscience morale est le théâtre et en conclure que la voix de la conscience est loin d'avoir la force et la clarté que lui attribue le Vicaire. Mais c'est là une illusion, ce conflit n'est pas intérieur à la conscience, il ne se fait jour que lorsque la raison prend fait et cause pour les passions du corps, et brouille le message de la conscience. Alors commencent les subtilités du raisonnement : « Nous croyons suivre l'impulsion de la nature et nous lui résistons, alors commence l'erreur » (p. 83). À la manière de Socrate, le Vicaire pense que le mal ne procède pas d'une volonté mauvaise, mais seulement d'une volonté mal éclairée : « Nul n'est méchant volontairement. » Mais, si nous rentrons en nous-même avec un peu d'honnêteté, force est de reconnaître que «  toujours la bonté et la justice d'une âme droite forcent notre admiration »  et qu'inversement le spectacle de la violence et de l'injustice nous révolte. « Croyez-vous qu'il y ait sur la terre entière un seul homme assez dépravé pour n'avoir jamais livré son cœur à la tentation de bien faire ? » (p. 91) Ce n'est que lorsque nous croyons pouvoir tirer profit de l'injustice que notre intérêt mal compris obscurcit notre conscience et nous fait souhaiter le mal. Le méchant lui-même n'a pas le cœur si endurci qu'il ne puisse être accessible à la pitié : « Le voleur qui dépouille les passants couvre encore la nudité du pauvre ; et le plus féroce des assassins soutient un homme tombant en défaillance » (p. 86). Et lors même qu'il parviendrait à faire taire en lui toute humanité, il y a une voix à laquelle il ne pourrait échapper : celle du remords qui sans cesse gâche la jouissance d'un bonheur mal acquis, fait de lui un être inquiet, triste et solitaire.

- Autre argument qui pourrait mettre en doute l'infaillibilité de la conscience : celui du relativisme, et du scepticisme. La diversité des cultures et des croyances met en évidence la diversité des mœurs, si bien que le jugement moral ne serait que l'expression de notre éducation, de nos habitudes et de nos préjugés. Les récits de voyageurs plus ou moins fiables qui « déterrent en un coin du monde une coutume opposée aux notions de la justice » (p. 88) alimentent ce scepticisme de bon aloi dont Rousseau accuse entre autres Montaigne. Mais c'est là prendre l'exception pour la règle et il faut être de mauvaise foi pour « contre l'éclatante uniformité du jugement des hommes aller chercher dans les ténèbres quelque exemple obscur » (p. 87) et « parmi tant de cultes inhumains et bizarres, parmi cette diversité de mœurs et de caractère, vous trouverez partout les mêmes idées de justice et d'honnêteté, partout les mêmes notions de bien et de mal » (p. 87).

- Le Vicaire réfute un dernier argument : chacun n'agirait toujours que pour son intérêt propre et, même derrière les actions apparemment les plus nobles, il y aurait toujours un intérêt caché : « Chacun, dit-on, concourt au bien public pour son intérêt » (p. 88). Argument que le Vicaire a vite fait de balayer : si tel était le cas, s'il fallait derrière chaque action bonne soupçonner des « intentions basses et des motifs sans vertu » (p. 88), comment pourrait-on expliquer alors que certains sont capables par souci des autres d'aller jusqu'à la mort ?

Le Vicaire réaffirme donc, contre toute objection, que la conscience est un guide inné, infaillible et universel.

Mais si le sentiment du bien est inné en nous, nous n'en avons pas la connaissance innée. Si la conscience est à l'âme ce que l'instinct est au corps, elle est comme lui un guide aveugle qui ne s'appuie sur aucune connaissance. « Les actes de la conscience ne sont pas des jugements mais des sentiments » (p. 88). Par elle je sens le bien mais je ne le connais pas, et je pourrais être parfaitement moral si je ne le connaissais pas. La conscience morale parle de la même voix chez l'être le plus fruste des contrées le plus reculées et chez le philosophe le plus docte. « Nous pouvons être homme sans être savant. » C'est à la raison que revient la tâche d'établir la connaissance du bien, mais là se limite son rôle, elle n'a pas le pouvoir de déterminer les principes : connaître le bien ce n'est pas l'aimer. Sans la lumière de la conscience, « j'aurai le triste privilège de m'égarer d'erreurs en erreurs à l'aide d'un entendement sans règle et d'une raison sans principe » (p. 90). À l'inverse de la raison pratique kantienne la raison du Vicaire n'est pas régulatrice. Elle a seulement pour tâche de donner un contenu au sentiment du bien qu'éprouve la conscience. La connaissance du bien n'est pas innée, c'est la raison qui nous le fait connaître, et la conscience nous fait spontanément aimer ce bien. (annexe 4)

Cette articulation entre la conscience et la raison définit la liberté. La loi morale n'introduit en effet aucun principe d'hétéronomie. Entre l'amour de soi, instinct animal qui commande de conserver son être et l'amour du bien, instinct divin qui commande d'agir moralement, il n'y a aucune contradiction. S'aimer soi-même et aimer le bien ne sont qu'une seule et même chose, dès lors que l'on a compris que choisir le bien c'est choisir l'ordre et l'harmonie naturels par lesquels nous ne pouvons qu'être heureux. Qui refuserait d'être heureux ? Qui voudrait agir contre son intérêt ? La conscience morale scelle l'unité de l'homme avec la nature, l'unité de l'homme avec Dieu, l'unité de l'homme avec lui-même.

Mais cela ne signifie pas que l'homme fasse automatiquement le bien, cela serait contraire au principe même de la liberté. Contrairement à ce que répète à l'envi un préjugé tenace, Rousseau ne dit pas que l'homme est naturellement bon. S'il était naturellement bon, il ne serait pas libre, il ferait le bien aussi spontanément qu'il respire. La nature n'a pas fait l'homme bon, elle l'a disposé au bien, elle lui a donné tous les moyens d'être bon, à lui de mettre en œuvre ces dispositions pour devenir bon. Autrement dit l'homme est un être moral, il perçoit le bien, il choisit de le faire en toute lumière. Seul un être libre peut être un être moral. Štre moral est un acte de la volonté, ce ne peut être un instinct naturel, même divin. Ce que signifie cette dotation naturelle, c'est qu'en l'homme rien ne s'oppose fondamentalement à ce qu'il soit bon.

Si Rousseau ne dit pas que l'homme est naturellement bon, ce qu'il affirme par contre c'est qu'il n'est pas naturellement méchant. Il refusera toujours de suivre Hobbes qui voit chez l'homme des dispositions naturelles à l'agressivité et à la négation d'autrui (annexe 2 : texte 9). Il n'a pas en lui, un penchant irrésistible qui le pousserait à la méchanceté, à la cruauté, au vice. Il ne fait pas plus spontanément le mal qu'il ne fait spontanément le bien. Ce serait à nouveau la négation de la dimension morale de l'homme.

4 - LE PROBLÈME DU MAL

La nature semble donc avoir tout mis en place pour que l'homme construise un monde harmonieux fait pour son bonheur. Mais la contemplation du spectacle qu'offre le genre humain dément en tout point cette vie paisible et bonne que notre nature nous faisait espérer. Là où la nature est ordre, harmonie, proportion, le monde humain est désordre et chaos ; là où l'homme devrait être heureux parce que bienfaisant, règne en réalité le mal sous toutes ses formes : misère, guerre, violence, injustices. Un instant devant ce désolant spectacle le Vicaire se retourne contre l'auteur de ce monde : « Ô Providence, est-ce ainsi que tu régis le monde ? Štre bienfaisant, qu'est devenu ton pouvoir ? Je vois le mal sur la terre » (p. 71).

Le problème lancinant de l'origine du mal traverse toute l'histoire de la philosophie et interpelle tout particulièrement les notions de Dieu et de Providence. Comment Dieu pourrait-il vouloir ou même tolérer l'existence du mal ? N'est-ce pas une limite à sa puissance, voire même la preuve de sa non-existence ? On a coutume de poser ce problème du mal sous deux formes : le mal physique et le mal moral. Le mal physique advient à l'homme de l'extérieur, il a sa source dans la nature : douleur, mort, accident, catastrophe naturelle sont autant d'agressions inexplicables et injustifiables qui viennent frapper des innocents. Dieu peut-il vouloir la mort d'un enfant arraché à l'amour de ses parents ? Dieu peut-il vouloir les milliers de victimes d'une catastrophe naturelle? Le mal moral a, lui, sa source en l'homme : c'est le vice, la cruauté, l'injustice qui déchirent les rapports humains. Il faut alors expliquer comment l'homme peut vouloir le mal et comment Dieu a pu créer un homme capable de tant de méchanceté.

Le Vicaire se débarrasse rapidement de la question du mal physique en le renvoyant au mal moral. Au bas de la page 75 il affirme que le mal physique ne serait rien sans nos vices qui nous l'ont rendu sensible, et qu'il se réduirait à presque rien si nous savions vivre dans les limites de ce que la nature nous prescrit : « Si nous nous contentions d'être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer notre sort. » Le Vicaire a sans nul doute en tête la théodicée leibnizienne : le mal n'est en effet pour Leibniz qu'une sorte d'effet d'optique dû au fait que l'homme ne se représente pas le monde dans son ensemble mais seulement de son point de vue. Il ne voit dès lors pas comment ce qu'il considère comme un mal injustifiable a sa raison d'être dans l'équilibre du monde, l'harmonie n'étant pas dans la partie mais dans le tout. On pourrait tout aussi bien penser à l'argumentation stoïcienne qui montre que c'est la folie de notre désir qui nous fait juger inacceptable ce qui pourtant est de l'ordre de la nécessité. (annexe 2 : texte 6)

Mais le Vicaire ne s'attarde pas à cet aspect du problème du mal. Ce qui le préoccupe avant tout c'est le mal moral, celui qui a son origine en l'homme, celui qui relève de la méchanceté et de l'injustice humaine

La question de la méchanceté. Comment l'homme, disposé par la nature pour aimer et faire le bien, peut-il devenir méchant ? La première indignation passée, il faut expliquer la contradiction entre une nature où tout est fait pour le plus grand bien de l'homme, et un monde où il vit dans le vice, la cruauté et l'injustice.

Il n'est pas toujours facile de démêler les différents niveaux de réponse que le Vicaire donne à cette question. Une chose est certaine : l'auteur du mal est l'homme lui-même, et c'est « l'abus de nos facultés qui nous rend malheureux et méchants » (p. 75). Le mal est le fruit d'un dérèglement dans le rapport que la Providence a voulu harmonieux entre la conscience, la raison et la volonté.

Ce dérèglement advient lorsque la voix de la nature est recouverte par tous les bruits du monde. En l'homme les rapports entre le sentiment et la raison sont complexes : comme on l'a vu, c'est le sentiment du bien qui est inné en nous, mais nous n'en avons pas la connaissance innée ; c'est la raison qui doit établir cette connaissance, et elle — à l'inverse du sentiment — peut se tromper ou être dévoyée, elle peut nous faire confondre la pure voix de la conscience avec celle des préjugés, du fanatisme et du crime. Raison et conscience sont indispensables dans la détermination morale, mais la raison, pervertie par les préjugés, oublieuse de l'intérêt commun, s'égare en se mettant au service des intérêts individuels érigés en règle. Alors la conscience finit par se taire. Comment en arrive-t-on là ? C'est toute la question.

C'est en examinant de plus près la nature de l'homme que Rousseau tente de résoudre cette contradiction. « En méditant sur la nature de l'homme », il en vient à penser, contre les matérialistes, que cette nature est double, c'est-à-dire que l'homme est composé de deux substances qui l'entraînent dans deux mouvements contraires : l'une le conduit vers le bien, la sagesse, la vérité, alors que l'autre l'asservit à l'empire des sens et des passions. Esprit et matière, âme et corps, activité et passivité, Rousseau reprend les catégories du dualisme classique, sans cependant vouloir trancher sur la question de la dualité des substances qui, comme bien d'autres questions métaphysiques, est au-delà du pouvoir de notre entendement. « Pourquoi mon âme est-elle soumise à mes sens et enchaînée à ce corps qui l'asservit et la gêne ? Je n'en sais rien » (p. 93). On voit d'ailleurs le risque qu'il y aurait pour Rousseau à aller trop loin dans cette direction, car ce serait réintroduire la nature de l'homme comme cause du mal. Il préfèrera dire simplement que « nous ne sommes pas doubles mais composés[9] ».

Là encore, pour prouver la vérité de ce qu'il affirme, Rousseau n'a d'autre argument que la force du sentiment intérieur, l'expérience vécue, sentie, de ce qui n'est rien d'autre que la liberté humaine : « Je consens ou je résiste, je succombe ou je suis vainqueur, et je sens parfaitement en moi-même quand je fais ce que j'ai voulu faire, ou quand je ne fais que céder à mes passions. […] Je suis esclave par mes vices et libre par mes remords. » L'homme, seul dans la nature, a donc le terrible privilège de diriger son action par sa volonté et de l'éclairer par son jugement. Sa puissance déterminante est en lui-même. À l'opposé des autres êtres de la nature qui sont soumis aux lois de cette même nature sans même les connaître ni pouvoir s'en écarter, l'homme est doué de volonté, c'est-à-dire de la capacité de déterminer lui-même son action. Asservie par les exigences du corps et les passions, la volonté est soumise et passive ; mais si elle est éclairée par un jugement droit, elle est totalement libre pour le plus grand bien de l'homme. Si nous jugeons bien et si nous conformons notre volonté à notre jugement, nous connaîtrons le vrai et nous ferons le bien. Donc, quelle que soit la nature de l'homme, il ne faut pas regretter la dualité âme-corps. L'homme y prend le risque de se dévoyer mais il y gagne surtout « le degré sublime du bonheur, la gloire de la vertu et le bon témoignage de soi » (p. 93). Si son esprit ne risquait pas d'être contaminé par les exigences du corps, l'homme n'aurait aucun mérite à choisir le bien. Paradoxalement, pour cette raison, le Vicaire classe l'homme vertueux au-dessus des anges dans la hiérarchie des êtres.

Le premier mouvement de révolte contre la Providence était donc sans fondement. Ce n'est pas la Providence qui a voulu le mal, c'est l'homme et l'homme seul qui en est la cause, dès lors qu'il use mal de sa volonté. En lui donnant la liberté, elle lui a donné la responsabilité de diriger sa vie ; en lui donnant l'intelligence elle lui a donné la possibilité de connaître et d'aimer le bien, c'est-à-dire de « faire le bien par choix ». Si, ivre de cette liberté, l'homme ne parvient pas à la maîtriser mais s'en sert pour faire le mal, c'est à lui et à lui seul qu'en incombe l'entière responsabilité. « Homme ne cherche plus l'auteur de mal, cet auteur c'est toi-même. »

Nul besoin donc de reprocher à Dieu de nous avoir fait malheureux. Comme on l'a vu, Dieu ne peut, par sa nature même être l'auteur du mal, la justice et la bonté sont des caractères nécessaires de sa toute puissance. Parallèlement, être heureux pour l'homme n'est rien d'autre que l'effet en lui d'une vie consacrée à l'amour de l'ordre, c'est-à-dire d'une vie juste et bonne : « Sois juste et tu seras heureux. » Štre conformément à sa nature, et être heureux sont une seule et même chose.

La question de l'injustice. Pourtant, encore une fois, l'expérience du monde dans lequel nous vivons semble contredire ce principe, car partout nous faisons l'expérience de l'injustice : « le méchant prospère, et le juste reste opprimé » (p. 77). Il y a certes quelque chose de révoltant à voir celui qui s'est efforcé de se conformer aux principes de justice et de bonté vivre dans la misère et la servitude. Mais cette révolte est sans objet si l'on considère que l'âme peut survivre au corps et que c'est dans cette vie d'après la mort que la vertu sera récompensée par le bonheur. « N'exigeons pas le prix avant la victoire, ni le salaire avant le travail » (p. 77). Ce n'est que lorsque notre œuvre est achevée, quand notre vie est arrivée à son terme et que l'âme se sépare du corps, que Dieu jugera de sa qualité et l'estimera à sa juste valeur. Une telle séparation est possible dès lors que, comme l'a fait le Vicaire, on attribue à l'homme une double nature : le corps peut mourir sans que l'âme meure ; retrouvant des accents platoniciens, Rousseau pense même que la vraie vie de l'âme ne commence que lorsqu'elle s'est libérée de la prison du corps[10]. Après la mort, l'âme reste identique à elle-même et se souvient de ses actes passés. Ceux-ci, parce qu'elle est délivrée des illusions des sens, lui apparaissent dans toute leur vérité. La satisfaction liée à une vie vertueuse devient maintenant pleinement perceptible et nous remplit de joie, alors que les remords liés au vice nous tourmentent. Il n'est même pas nécessaire de penser un acte particulier de Dieu pour récompenser les bons et punir les méchants : bonheur et malheur ne sont que la conséquence de leur propre vie, et la restauration de l'ordre voulu par la bonté suprême.

Là encore le Vicaire ne prétend pas prouver l'immortalité de l'âme. Cette idée répugne même à un entendement humain incapable de penser l'infini ou l'illimité, et peut-être en effet faut-il dire que l'âme ne survit au corps qu'autant qu'il est nécessaire pour que justice lui soit rendue. On peut penser aussi que, même pour le méchant, le châtiment ne sera pas éternel : devenu pur esprit parce que délivré des passions du corps, le méchant n'a plus de raison de commettre le mal : « N'ayant besoin de rien, pourquoi seraient-ils méchants ? Si destitués de nos sens grossiers, tout leur bonheur est dans la contemplation des êtres, ils ne sauraient vouloir que le bien ; et quiconque cesse d'être méchant peut-il à jamais être misérable ? » (p. 80). Rousseau réaffirme ici que le mal est un accident et non une perversité originelle de notre nature. Le mal n'est pas au cœur de l'homme ni même de certains hommes, il est la conséquence d'une corruption.

Mais, quoi qu'il en soit, si cette présomption de la survie de l'âme n'a rien de déraisonnable et si elle me console, en quoi devrais-je m'en priver ? On retrouve ici encore le principe de l'argumentation de Rousseau, qui relève plus de la preuve par l'absurde que de la démonstration. Preuve à l'envers, qui pose les conclusions avant les prémisses : l'âme est immortelle, car si elle ne l'était pas ce serait trop injuste, ce serait contraire à l'harmonie universelle.

On pourrait donc considérer que la question du mal est sans objet, ou que tout au moins elle ne concerne pas Dieu et ne remet pas en cause l'harmonie de l'univers. « Homme ne cherche plus l'auteur du mal c'est toi-même. » Parce que l'homme est un sujet moral, il a le pouvoir de « faire le bien par choix » mais il a tout autant le pouvoir de choisir le mal, ce choix est de sa seule responsabilité. La question du Mal n'est pas une question ontologique. Le Mal n'est pas plus le fait d'une puissance maligne que d'un homme naturellement méchant. Le Mal est uniquement un problème moral, celui d'une volonté qui a tout autant le loisir de choisir le bien que le mal. Il est tout entier dans la liberté de l'homme.

5 – LE PROGRÈS AU RISQUE DE SE PERDRE

Le Vicaire explique donc ainsi la nature du mal. Reste cependant à comprendre ce qui détermine un tel processus de dégradation. La réponse, bien qu'esquissée, est claire : la genèse du mal ce sont « nos funestes progrès » : « Ôtez nos funestes progrès, ôtez l'ouvrage de l'homme et tout est bien » (p. 76). C'est parce que nous n'avons pas su rester à notre place, parce que nous n'avons pas su nous contenter de la « simplicité primitive » que nous avons forgé notre propre malheur. C'est l'abus de nos facultés qui nous rend malheureux et méchants. « Si nous nous contentions d'être ce que nous sommes, nous n'aurions point à déplorer notre sort. » C'est à la recherche d'un « bien être imaginaire » que l'homme trouble l'ordre de la nature. En voulant le superflu du luxe là où la nature lui fournit l'abondance du nécessaire, il s'épuise en vains travaux, il entre en conflit avec ses semblables, il se lance dans une course sans fin pour toujours plus de biens, toujours plus de pouvoir, dans laquelle il construit son propre malheur. La cause du mal général, le malheur du monde, est dans le désordre que la folie du désir humain introduit dans la nature. Quant au mal particulier, la souffrance de chacun, il est la conséquence des soucis, des chagrins et des peines que nous inventons en voulant plus que ce que la nature nous donne. « Où finissent nos besoins périssables, où cessent nos désirs insensés doivent cesser aussi nos passions et nos crimes » (p. 80).

Il faut, en parallèle, lire le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes dans lequel Rousseau s'interroge plus précisément sur la genèse de la dépravation de l'homme et est encore plus explicite sur la mise en cause du progrès. Son analyse s'appuie sur une fiction : « l'état de nature » — état dans lequel serait l'homme si on « le dépouillait de tous les dons surnaturels qu'il a pu recevoir, et de toutes les facultés artificielles qu'il a pu acquérir par un long progrès [11] ». Cet homme « tel qu'il a dû sortir des mains de la nature » ne peut être connu par l'observation, qu'elle soit directe ou indirecte ; et on est tombé dans beaucoup de contresens en voulant voir, dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, la genèse historique de l'homme. L'état de nature est un état ahistorique, en aucun cas il ne représente un moment de l'histoire de l'humanité où l'homme aurait échappé à l'influence de la société et de la culture, et où on pourrait lire en clair la nature de l'homme, et donc à plus forte raison auquel nous pourrions revenir. Rousseau affirme au contraire que cet état « n'a sans doute jamais existé et n'existera jamais ». L'homme a sans doute toujours vécu en société ; mais, quoi qu'il en soit, nous n'en savons rien et ne pouvons donc rien en dire. Rousseau, quand il décrit le « bon sauvage », ne prétend pas faire œuvre d'ethnologue ou de préhistorien. Il serait bien plutôt sur les positions de Lévi-Strauss qui écrit « L'homme naturel n'est ni antérieur ni extérieur à la société. Il nous appartient de retrouver sa forme immanente à l'état social hors duquel la condition humaine est inconcevable[12] . » Il n'y a donc pas contradiction entre le fait que dans le Discours Rousseau décrive la vie de l'homme à l'état de nature comme « simple et solitaire » et le fait qu'il écrive dans la Profession de foi que « l'homme est sociable par nature, ou du moins fait pour le devenir» (p. 89). L'homme à l'état de nature est une abstraction au sens propre du terme c'est-à-dire une construction formelle à partir du réel. Il s'agit de penser à l'état séparé ce qui n'existe qu'à l'état combiné dans le réel, et le personnage du bon sauvage est une fiction chargée de mettre en scène cette abstraction.

Le portrait que Rousseau en trace est celui d'un être fruste, sans raison ni parole, indépendant, oisif, qui ne connaît ni la servitude, ni la propriété, ni le travail ni même la morale. « Son âme que rien n'agite se livre au seul sentiment de son existence actuelle sans aucune idée de l'avenir, quelque prochain qu'il puisse être, et ses projets, bornés comme ses vues, s'étendent à peine jusqu'à la fin de la journée[13]. » Innocence et liberté sont les caractères qui le définissent le mieux. Satisfaisant ses besoins grâce aux moyens mis à sa disposition par la nature, il « coule dans cette condition originaire des jours tranquilles et innocents[14] ».

Cet homme naturel est sans doute moins bien doté que l'animal de défenses naturelles, mais il possède une faculté qui d'emblée le distingue de tous les autres êtres de la nature : la faculté de se développer : la perfectibilité (annexe 2 : texte 5), « faculté qui, à l'aide des circonstances, développe successivement toutes les autres » ; ce qui signifie que toutes les facultés en germe en l'homme ont la possibilité de se développer progressivement : sous l'influence des « circonstances », ses sens s'affinent, ses mœurs se raffinent, son discernement, son intelligence, son imagination, son sens moral s'accroissent. Il n'est pas certain pour Rousseau que ce perfectionnement de l'homme soit systématique. Il faut que les circonstances s'y prêtent et tel groupe restera dans l'état primitif pendant que d'autres, placés dans des conditions différentes, se développeront : « de nouvelles circonstances y causent de nouveaux développements ». Ce sont les sollicitations d'un milieu parfois plus hostile, la concurrence avec des voisins plus rapprochés, qui vont contraindre l'homme à sortir de sa torpeur originelle et à se perfectionner en se socialisant. C'est en fin de compte sans doute le hasard, « un funeste hasard », qui fait passer l'homme de l'état primitif à la civilisation : Rousseau évoque « de grandes inondations ou tremblements de terre », « la circonstance extraordinaire de quelque volcan »[15]. Ces circonstances contraignent les hommes à s'unir, à s'organiser pour faire face aux dangers, autrement dit à se socialiser. Socialisation qui fait éclore le langage, le développement des arts et des techniques, le raffinement des mœurs, mais socialisation avec laquelle vont apparaître aussi la multiplication anarchique des besoins et des passions, les rapports de domination, la division du travail, l'inégalité et, mal entre les maux : la propriété. Avec la socialisation, l'homme quitte la nature pour entrer dans la culture ; il se développe, il évolue, il entre dans l'histoire ; l'homme de la nature laisse la place à « l'homme de l'homme ». L'état de nature laisse la place à l'état civil, mais cet état civil est un état de guerre.

Ainsi, par le mouvement même par lequel l'homme se développe et devient vraiment homme, il se pervertit, se dénature. La perfectibilité n'a pas mené l'homme dans le sens d'un plus grand bonheur mais d'une plus grande perversité. La maîtrise des sciences et des techniques n'apporte pas en elle-même un progrès moral comme le suggérait la philosophie des Lumières, mais un surcroît de maux : le pouvoir de destruction des armes, les techniques d'asservissement de l'homme, en un mot la barbarie, n'ont cessé de s'accroître. Qui plus est, la civilisation elle-même, en faisant sortir l'homme de sa rudesse initiale, n'a rien changé à la violence des haines et des passions, elle les a seulement masquées sous l'hypocrisie des bonnes manières. Nos réussites techniques, l'accès au luxe, loin de calmer les passions les excitent et nous poussent à désirer toujours plus.

Dans ce développement sans règles, l'homme perd le sens des limites qui réglait spontanément son existence naturelle. Ainsi nos ambitions sans mesure nous rendent de plus en plus ennemis les uns des autres. L'amour de soi changé en amour propre « qui veut toujours porter l'homme au dessus de sa sphère » » (p. 99) rend l'homme insensible à toute pitié, sensible à son seul intérêt, et il devient « l'ennemi impitoyable du genre humain ». Hypocrisie, dureté de cœur, concurrence effrénée, pillage de la nature, est-ce là le triste bilan de la perfectibilité humaine ? Il faudrait alors conclure que la nature ne nous a arrachés à l'innocence et à la stabilité du monde animal que pour notre plus grand malheur : « Il serait triste pour nous d'être forcé de convenir que cette faculté distinctive, et presque illimitée, est la source de tous les malheurs de l'homme : que c'est elle qui le tire, à force de temps, de cette condition originaire, dans laquelle il coulerait des jours tranquilles et innocents ; que c'est elle qui faisant éclore avec les siècles ses lumières et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tyran de lui-même et de la nature[16] . »

La question est clairement posée par Rousseau : ce que nous appelons le progrès est-il par essence la cause de la perversité humaine ? N'avons-nous le choix (mais l'avons-nous jamais eu ?) qu'entre un homme heureux mais stupide et borné, et un homme intelligent mais vicieux et malheureux ? Quel piège dramatique la nature nous aurait alors tendu !

Par le fait même, la pensée de Rousseau semble se perdre dans une aporie : le progrès est à la fois inscrit dans la nature de l'homme — sans lui l'homme ne sera jamais homme —, mais ne peut que le détruire. À ce stade, Rousseau semble bien conduire l'humanité dans une impasse et nous livrer au plus profond pessimisme.

6 – UNE CONVERSION MORALE ET POLITIQUE

C'est l'ensemble de l'œuvre de Rousseau qui nous interdit de donner foi à cette funeste conclusion. Que servirait en effet d'écrire l'Émile, La Nouvelle Héloïse et surtout le Contrat social si l'homme était définitivement perdu ? Les effets d'une socialisation sans règle ne sont ni irrémédiables ni irréversibles. Si le mal n'est inscrit ni au cœur de la nature, ni au cœur de l'homme, il n'a rien de nécessaire, et on peut considérer que son déferlement sur le monde est accidentel, dû aux « circonstances ». Pour devenir homme, l'homme n'est pas condamné à être mauvais. Il s'agit alors de trouver le véritable chemin.

Si « tout est bien sortant des mains de l'Auteur des choses », et que « tout dégénère entre les mains de l'homme[17] » le premier mouvement, que l'on a à tort attribué à Rousseau, est de vouloir retourner à l'état de nature. Loin de toute culture, de toute société, de toute histoire, de tout travail, l'homme retrouverait sa pureté originelle. Toute une mythologie rétrograde s'est alimentée de ces fantasmes, et a cru voir dans l'Émile sa justification. Émile est en effet élevé loin des hommes, à la campagne jugée moins dangereuse que la ville, par un précepteur et non dans une école, et les leçons qu'il reçoit, comme les principes directeurs de son éducation sont tous dictés par la nature. Il n'en a pas fallu plus pour faire de Rousseau un nostalgique de l'état de nature.

Mais là n'est en aucun cas son propos. Échapper au mal ce n'est pas faire le choix rétrograde du retour à la nature, c'est opérer la conversion morale à laquelle le Vicaire exhorte son disciple, cette conversion qui consiste à réapprendre à écouter la voix de la conscience, à fuir les désirs insensés, à renier les valeurs frelatées d'un monde perverti pour réinterpréter les règles de la nature dans une vie transformée. « Bon jeune homme soyez sincère et vrai sans orgueil, sachez être ignorant : vous ne tromperez jamais ni vous ni les autres […] Dites ce qui est vrai, faites ce qui est bien ; ce qui importe c'est de remplir ses devoirs sur la terre ; et c'est en s'oubliant qu'on travaille pour soi» (p. 126). Rentrons en nous-mêmes, imposons silence « aux bruits du monde », prenons le temps, cultivons la simplicité, refusons l'autorité des livres des philosophes et des prêtres et nous entendrons à nouveau l'immortelle et céleste voix qui parle au plus profond de nous. Nous l'entendrons d'autant plus facilement que nous vivrons plus près de la nature, loin des sirènes de la tentation ; c'est pourquoi Émile est élevé loin du monde, c'est pourquoi aussi Rousseau aime tant les promenades solitaires.

Cette vie n'est cependant pas une vie d'ermite ou d'ascète. Elle privilégie plutôt les petites communautés d'hommes et de femmes de bonne volonté, réglées par les principes naturels. Le Vicaire rêve de devenir curé de campagne. « Ô si jamais dans nos montagnes j'avais quelque cure de bonnes gens à desservir ! Je serais heureux, car il me semble que je ferais le bonheur de mes paroissiens. Je ne les rendrais pas riches mais je partagerais leur pauvreté ; j'en ôterais la flétrissure et le mépris, plus insupportable que l'indigence. Je leur ferais aimer la concorde et l'égalité, qui chassent souvent la misère et la font supporter » (p. 123).

De même, dans La Nouvelle Héloïse, Rousseau imagine une maison où tout serait bien parce que les maîtres Monsieur et Madame de Wolmar auraient tout conçu selon les exigences de la nature. La maison de Clarens que Saint Preux découvre avec ravissement est le modèle même de ce que doit être une vie naturelle qui ne confond pas développement et dérèglement, bien-être et luxe. Tout y est conforme à « un ordre des choses qui se borne aux vrais besoins de la nature », où tout a son utilité réelle. Le véritable bien-être est dans le rapport de proportion entre nos besoins et nos biens et non dans l'accumulation de recherches inutiles qui n'ont d'autre but que de paraître aux yeux des autres et de l'opinion. La règle qui doit déterminer ce que nous devons posséder est celle de l'utilité ; ce qui limite nos possessions, c'est l'usage que nous pouvons en faire. À quoi sert d'avoir des terres que nous ne pouvons pas cultiver, des bijoux enfermés dans des coffres, des châteaux que nous n'habitons pas ? La mesure de l'utilité des choses c'est donc l'usage. À Clarens « tout y est agréable et riant, tout y respire l'abondance et la propreté, rien n'y sent la richesse et le luxe. […] Partout on a substitué l'utile à l'agréable, et l'agréable y a presque toujours gagné ». Dans cette demeure parfaitement ordonnée, le renoncement au luxe n'est pas le fruit d'une volonté de modération ou de privation mais le résultat de la recherche d'une mesure. C'est l'absence de mesure qui conduit à la course effrénée du luxe. Celle-ci est sans limite : quand on a de la vaisselle en argent, on peut la vouloir en or ; quand on a un château de vingt pièces, on peut vouloir un château de cent pièces et ainsi de suite sans fin : commencent la jalousie, l'envie, la ruse, l'exploitation. C'est cette absence de limite qui introduit le mal dans le monde. Il est donc urgent de retrouver dans la nature la mesure, la règle, les limites qui doivent régler le développement humain (annexe 2 : texte 7).

Ce mouvement de conversion morale est à la fois une conversion religieuse. Retrouver en soi la voix du bien n'est rien d'autre que coïncider avec la volonté divine. Il est inutile de se demander en quoi l'éducation d'Émile doit être une éducation religieuse. La religion est la clé de voûte de toute éducation morale. L'amour de Dieu se développe au fur et à mesure que l'on contemple la perfection de son œuvre, et la foi donne sens à tout ce que nous ne pouvons comprendre mais dont la lumière naturelle nous persuade de la vérité. Mais cette religion n'a rien à voir avec la religion des prêtres, la religion révélée. Nous n'avons nul besoin de l'autorité des prêtres, de leur prétention à interpréter la parole de Dieu pour savoir ce que nous devons croire. Le Vicaire reproche aux religions révélées leur confusion et leurs mystères, leurs cultes fantaisistes, leurs rituels absurdes, leur diversité, leur fanatisme et leur intolérance. La religion naturelle au contraire est pure et simple, elle est dialogue direct avec Dieu qui parle dans l'intimité de la conscience de tout homme qui sait l'entendre. Elle ne s'encombre pas de rituel, elle ne s'autorise même pas la prière, car nous n'avons rien à demander à Dieu ; elle est simplement adoration (annexe 3).

La solution du Vicaire au problème du mal peut cependant paraître fragile dans la mesure où elle fait appel uniquement à la volonté, et que celle-ci, chez l'homme fait, est déjà pervertie par les préjugés et les mauvaises habitudes, « la substance est durcie et les nouvelles empreintes ne marquent plus » (p. 123). C'est quand l'âme est encore flexible qu'il faut lui montrer le chemin. C'est pourquoi Rousseau croit aux vertus de l'éducation : telle est la place de l'Émile dans l'œuvre de Rousseau : il s'agit d'exposer les principes d'une éducation qui assurera la promotion de l'homme au lieu de le détruire, d'une éducation conforme et non contraire aux règles de la nature, et ainsi de promouvoir un homme nouveau.

Mais là encore les limites du projet de Rousseau apparaissent très vite. L'éradication du mal reste le fait d'initiatives individuelles dont le Vicaire, Émile ou Monsieur de Wolmar sont des exemples certes intéressants mais isolés, comme des îlots de pureté dans un océan de noirceur. Le projet de l'Émile lui-même pourrait être taxé d'illusion pédagogique, dès lors qu'il n'est accompagné d'aucune réflexion politique et qu'il prétend réformer l'homme sans réformer la société, opérer une conversion morale sans opérer une conversion politique. L'illusion étant de croire que de la réforme de l'homme s'ensuivra la réforme de la société.

Or si on peut faire ce reproche au Vicaire on ne peut le faire à Rousseau, car il y a bien chez Rousseau une vraie pensée politique, c'est le Contrat Social ; et il ne faut jamais perdre de vue que Rousseau a rédigé simultanément La Nouvelle Héloïse, l'Émile et le Contrat Social. L'Émile ou La Nouvelle Héloïse doivent alors être pris non comme des modèles de vie mais comme des conditions de survie dans un monde politiquement injuste, quelque chose comme une morale provisoire, qui permettrait aux hommes de bonne volonté d'être justes et heureux dans un monde de malheur et d'injustice. On voit bien dans l'extrait cité plus haut que le curé que le Vicaire aspire à être n'a pas le pouvoir de supprimer la misère, et qu'il vise seulement à la rendre supportable.

C'est donc dans le Contrat Social que le projet de Rousseau d'éradiquer le mal est le plus lisible. Il s'agit cette fois d'un véritable traité de philosophie politique. Rousseau franchit ici une étape essentielle. Ce qu'il recherche c'est une forme de socialisation qui assurerait la promotion de l'homme au lieu de le détruire. Il s'agit de penser un développement conforme à la nature, fidèle aux règles de liberté, d'égalité et d'harmonie qui sont celles de la nature. Il faut en finir avec l'état de guerre d'une société développée mais aliénée pour inventer un développement au service de l'homme, de la paix et de la justice. Il faut promouvoir une culture qui, sans renoncer au génie créateur de l'homme, soit en mesure de respecter la nature et non de la détruire. La question est parfaitement formulée par Kant : « Comment la culture doit-elle progresser pour développer convenablement, jusqu'à leur destination, les dispositions de l'humanité en tant qu'espèce morale, de sorte que la culture ne s'oppose plus à l'humanité en tant qu'espèce naturelle ? » [18]

Si on veut lutter contre le mal dans toute son étendue, c'est donc à la société tout entière qu'il faut s'attaquer ; la solution est nécessairement politique. Rousseau l'énonce très clairement au chapitre 6 du livre I : il s'agit de « trouver une forme d'association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s'unissant à tous n'obéisse pourtant qu'à lui-même et reste aussi libre qu'auparavant » (annexe 2 : texte 8).

La réponse de Rousseau qui suit immédiatement peut paraître paradoxale, cette forme d'association, constitutive d'une société non aliénée et non aliénante, définit un contrat social dont toutes les clauses se réduisent à une seule : « l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté ». Le propos serait contradictoire s'il s'agissait, dans l'état civil, de faire subsister l'homme naturel. Toute la force de Rousseau consiste au contraire, grâce au pacte social, à opérer une transposition radicale dans laquelle tout est changé, tout en restant identique. Par le contrat social, les droits naturels de l'homme sont totalement respectés mais transposés dans un autre registre, celui de l'état civil. Le contrat crée une communauté civile dans laquelle chacun s'engageant vis-à-vis de tous ne s'engage vis-à-vis de personne en particulier, chaque contractant est à la fois sujet et souverain de la volonté générale qui exprime par la loi un intérêt qui est nécessairement l'intérêt général. Le citoyen n'est donc soumis à aucune autre loi que celle qu'il élabore en commun accord avec l'ensemble des associés ; il est donc totalement libre, puisqu'obéir à la loi que l'on se donne n'est pas servitude mais liberté. Quand l'état de nature devient l'état civil, l'individu devient citoyen, sa liberté naturelle devient liberté civile, la possession garantie par la force devient propriété garantie par la loi, une agrégation d'individus opposés par des intérêts particuliers devient « un corps moral et collectif » mû par l'intérêt général dans lequel chacun est à la fois gouverné et gouvernant. À cette transmutation l'homme a tout à gagner car « chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n'y a pas un associé sur lequel on n'acquière les mêmes droits qu'on lui cède sur soi, on gagne l'équivalent de tout ce qu'on perd et plus de force pour conserver ce que l'on a ». L'échange est avantageux : les droits fondamentaux de la nature, la liberté et l'égalité, sont conservés, et grâce à l'état civil ils sont désormais, sous leur forme sublimée, affirmés et défendus par toute la force des lois, dans une société à la fois « légitime et sûre ».

C'est en fin de compte cette conversion politique qui définit les conditions d'une véritable conversion morale. En rencontrant la société l'homme a découvert le problème moral, mais c'est dans une société pacifiée qu'il pourra véritablement se tourner vers le bien.

CONCLUSION

Le problème du mal se résout donc pour le Vicaire par un double transfert de responsabilité : de Dieu à l'homme d'abord, de l'homme à la société ensuite, ou plutôt de l'homme à l'histoire car c'est moins la société qu'une certaine forme historique de société qui se trouve en cause.

De Dieu à l'homme d'abord : le mal ne peut provenir de Dieu, cela serait contraire à sa nature. La perfection divine est le principe même de l'ordre, Dieu ne peut vouloir le désordre, la notion de bonté est inséparable de l'essence divine : « Dieu ne pourrait être destructeur et méchant sans se nuire. Celui qui peut tout ne peut vouloir que ce qui est bien. Donc l'Štre souverainement bon parce qu'il est souverainement puissant doit être aussi souverainement juste, autrement il se contredirait lui-même» (p. 77).

Il n'y a donc pas de place dans la création divine pour le mal, et c'est pour cette même raison que Dieu ne peut avoir créé l'homme mauvais. L'homme n'est pas originellement marqué par le mal, il a au contraire en lui tout ce qu'il faut pour être bon, il n'est pas condamné au péché et au malheur ; péché originel et rédemption ne font pas partie du credo du Vicaire. Le mal ne peut être imputé à la nature humaine qui est originellement exempte de toute corruption. Le mal n'est donc pas issu de Dieu mais du libre choix de l'homme. «Homme ne cherche pas l'auteur du mal cet auteur, c'est toi-même » (p. 76).

Si Dieu a voulu l'homme libre, on ne peut lui en faire le reproche. Certes cette liberté explique qu'il se tourne vers le mal, mais elle lui donne tout autant le pouvoir de vouloir le bien, et lui donne ainsi le pouvoir d'être lui-même l'artisan de sa perfection et de son bonheur. Le Mal est donc exclusivement le fait de l'homme, et en lui il n'est pas le fait de sa nature mais de sa volonté.

Mais dire qu'il ne faut pas chercher la source du mal ailleurs que dans l'homme ne suffit pas, car comment le mal et le péché peuvent ils être imputés à l'homme si sa nature est libre de toute perversion ? La réponse est dans le second transfert de responsabilité : de l'homme à la société. Ce n'est pas l'homme qui est la source du mal, mais la corruption de ses facultés par un développement sans règles des rapports humains. C'est parce que la société est devenue un champ clos où s'affrontent les intérêts particuliers que l'homme a perdu le bon usage de sa liberté, et que le monde des hommes est devenu un état de guerre. Contrairement à la description de Hobbes (annexe 2 : texte 9) l'état de guerre n'est pas pour Rousseau un état primitif, mais il est tout aussi invivable, plus même peut-être, car il s'appuie sur toutes les armes qu'a créées le développement déréglé des facultés humaines.

La clé du problème du mal est là, disculpant à la fois Dieu et l'homme et indiquant sa solution. Cette solution dont on a dit qu'elle était à la fois morale et politique n'est cependant pas sans poser problème. On a vu que l'homme n'échappe à l'aliénation et ne devient réellement homme que si il se confond avec le citoyen. Il ne doit pas avoir d'autre volonté que la volonté générale, d'autre intérêt que l'intérêt général, d'autre liberté que la liberté d'obéir à la loi. Autrement dit l'homme ne se réalise qu'en devenant un être totalement abstrait sur l'avènement duquel on peut s'interroger. De l'aveu même de Rousseau « pour qu'un peuple naissant pût goûter les saines maximes de la politique et suivre les règles fondamentales de la raison d'État, il faudrait que l'effet puisse devenir la cause, que l'esprit social qui doit être l'ouvrage de l'institution présidât à l'institution même, et que les hommes fussent avant les lois ce qu'ils doivent devenir par elles[19] ». Cercle duquel il sera bien difficile de sortir.

Dans une magistrale analyse du Contrat Social, dont on ne peut reproduire ici toute l'argumentation, Louis Althusser fait remarquer que le problème devient particulièrement sensible quand on examine les rapports entre l'intérêt particulier et l'intérêt général[20]. L'intérêt particulier est le plus souvent présenté par Rousseau comme le moteur de l'intérêt général : « Pourquoi tous veulent-ils le bonheur de chacun d'eux si ce n'est parce qu'il n'y a personne qui ne s'approprie ce mot de chacun et qui ne songe à lui-même en votant pour tous ?[21] » Mais, dans certains cas, au contraire la survivance de l'intérêt particulier apparaît comme ce qui fait obstacle à l'intérêt général : « Chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu'il a comme citoyen[22] » ou encore : « S'il n'est pas impossible qu'une volonté particulière s'accorde sur quelque point avec la volonté générale, il est impossible au moins que cet accord soit durable et constant ; car la volonté particulière tend par sa nature aux préférences, et la volonté générale à l'égalité[23] » Il y a donc un paradoxe, l'intérêt particulier étant à la fois le fondement de l'intérêt général et son contraire.

La contradiction tient selon Rousseau aux circonstances dans lesquelles s'exprime la volonté générale. Celle-ci en effet « est toujours droite et tend toujours à l'utilité publique, mais il ne s'ensuit pas que les délibérations du peuple aient toujours la même rectitude[24] ». Pour que la volonté générale n'erre pas il faudrait d'une part que le peuple soit suffisamment informé, ce qui pose le problème de l'éducation politique, il faudrait surtout que n'existent dans l'État ni brigues, ni associations partielles qui substituent l'intérêt particulier à l'intérêt général. Rousseau le dit très clairement : le dévoiement de la volonté générale est dû à la présence de groupes intermédiaires entre l'individu et la communauté. Il faut lire avec attention le chapitre 3 du Livre II où Rousseau explique que si « quand le peuple suffisamment informé délibère, les citoyens n'avaient aucune communication entre eux, du grand nombre des petites différences résulterait toujours la volonté générale, et la délibération serait toujours bonne. Mais quand il se fait des brigues, des associations partielles aux dépens de la grande, la volonté de chacune de ces associations devient générale par rapport à ses membres, et particulière par rapport à l'État, on peut dire alors qu'il n'y a plus autant de votants que d'hommes, mais seulement autant que d'associations. » Ou encore : « Quand le nœud social commence à se relâcher, et l'État à s'affaiblir, quand les intérêts particuliers commencent à se faire sentir, et les petites sociétés à influencer sur la grande, l'intérêt commun s'altère » (annexe 2 : texte 10). L'expression de la volonté générale suppose donc que l'on fasse appel à la pureté de la conscience individuelle.

Pour Althusser, il ne fait pas de doute que les difficultés signalées plus haut au sujet des rapports entre intérêt particulier et intérêt général trouvent ici leur explication : l'intérêt particulier qui collabore avec l'intérêt général est celui de l'homme qui ne consulte que la voix de sa conscience, l'intérêt particulier qui contredit l'intérêt général c'est au contraire celui qui se forme sous l'influence de ces sociétés intermédiaires qui troublent le message de la conscience. Il faut promouvoir le premier en encourageant une réforme morale permanente, qui a pour but de restaurer sans cesse la pureté de la conscience individuelle, par l'éducation, le contrôle des mœurs et des opinions, voire même la répression « on le forcera d'être libre[25] » et surtout, clé de voûte du système, en sacralisant le Contrat par l'institution d'une religion civile dont le rôle est de faire aimer ses devoirs au citoyen[26]. Il faut lutter contre le second en luttant contre toutes les « sociétés partielles » : corporation, association, syndicat, classe, parti qui en sont l'origine. « Il importe donc bien pour avoir l'énoncé de la volonté générale qu'il n'y ait pas de société partielle dans l'État, et que chaque citoyen n'opine que d'après lui. »

Là, dans ce qu'Althusser appelle « une fuite en avant dans l'idéologie », se trouvent sans doute les limites de la solution que le Contrat Social apporte au problème du mal. La prise en charge du mal devait être politique, elle demeure en fin de compte essentiellement morale. Faute de s'être interrogé sur l'origine économique des divisions sociales, Rousseau se condamne à n'avoir recours qu'à des palliatifs et manque la véritable dimension politique du problème. C'est encore et toujours à la pureté de la conscience individuelle d'un homme abstrait qui n'appartient à aucune catégorie sociale ou professionnelle, que l'on fait appel. C'est elle qu'on essaie de former, d'éduquer, de diriger, et c'est elle qui est en dernier ressort le seul garant du bon fonctionnement politique. Le modèle de l'homme qui domine la Profession de foi du Vicaire savoyard, reste bien celui qui gouverne toute la pensée de Rousseau. Celui d'un homme seul, sincère, qui pourrait prendre pour sienne la dernière recommandation du Vicaire : « Mon enfant, l'intérêt particulier nous trompe ; il n'y a que l'espoir du juste qui ne trompe pas. »

Jacqueline Morne



[1] La pagination des références à la Profession de foi du Vicaire savoyard est celle de l'édition GF-Flammarion, Paris, 1996.

[2] Rousseau, Du Contrat Social, livre IV, ch. 8.

[3] Précaution qui n'était pas dénuée de fondement puisque dès sa parution l'Émile fut confisqué, condamné, brûlé à Paris, saisi à Genève, et Rousseau mis en arrestation dut prendre la fuite.

[4] Descartes, Discours de la Méthode, 1ère partie.

[5] Descartes, Discours de la Méthode, 4ème partie

[6] Leibniz, Nouveaux essais sur l'entendement humain.

[7] Kant, Critique de la raison pure, Introduction.

[8] Épicure, Démocrite et tous les partisans de l'atomisme, qui voient dans la combinaison aléatoire des atomes l'origine des corps.

[9] Manuscrit Favre de l'Émile, OC IV, p. 57.

[10] « Qui sait si vivre n'est pas mourir et si mourir n'est pas vivre ? Tu sais, en réalité, nous sommes morts. Je l'ai déjà entendu dire par des hommes qui s'y connaissent : ils soutiennent qu'à présent nous sommes morts, que notre corps est un tombeau et qu'il existe un lieu dans l'âme, là où sont nos passions, un lieu ainsi fait qu'il se laisse influencer et ballotter d'un côté et de l'autre. » Platon, Le Gorgias 492e

[11] Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1ère partie.

[12] Lévi-Strauss, Tristes Tropiques, ch. 38.

[13] Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, 1ère partie

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Ibid.

[17] Rousseau, Émile, Livre I.

[18] Kant, Conjectures sur le commencement de l'histoire humaine.

[19] Ibid. Livre II, chapitre 7.

[20] Althusser, Louis, « Sur le Contrat Social », in Les Cahiers pour l'Analyse, Paris, ní 8, 1967.

[21] Ibid. Livre II, chapitre 4.

[22] Ibid. Livre I, chapitre 7.

[23] Ibid. Livre II, chapitre 1.

[24] Ibid. Livre II, chapitre 3.

[25] Ibid. Livre I, chapitre 7

[26] Ibid. Livre IV, chapitre 8.

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