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François-Marie Mourad : cours sur saint Augustin et les énigmes du moi.

Mis en ligne : 14 mars 2009.
© : François-Marie Mourad.

François-Marie Mourad, professeur agrégé des Lettres, docteur en Littérature et civilisation françaises, est Professeur de Chaire Supérieure en Khâgne au Lycée Montaigne de Bordeaux.
Il est l'auteur de Zola critique littéraire (Champion, 2003), de la présentation du Roman expérimental de Zola (Flammarion GF, 2006), de la présentation du recueil des nouvelles de Zola, en deux volumes (Flammarion GF, 2008), et de nombreux articles sur le naturalisme. Il est membre de l'équipe Zola de l'ITEM/CNRS.
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Les énigmes du moi dans Les Confessions de saint Augustin

[lecture suivie du livre X]

[Nos références concernant le livre X renvoient à l'édition GF-Flammarion (2008). Pour les autres livres, j'utilise la traduction de Patrice Cambronne et la pagination de la Bibliothèque de la Pléiade.]

 

L'auteur des Confessions n'est pas un homme de lettres en quête d'un succès de librairie, mais un évêque qui, dix ans après sa conversion prend simplement le cas qu'il connaît le mieux — le sien — pour montrer les cheminements possibles de la grâce divine dans le cœur d'un homme.

André Mandouze, dans sa préface aux Confessions, Seuil, 1983.

Confessio, confessions

Il faut d'abord bien se mettre d'accord sur les significations anciennes de ce mot confessio, polysémique, polyphonique et voué à un bel avenir — cet avenir du mot qui serait le meilleur moyen de nous égarer davantage, comme a peut-être cherché et réussi à le faire Jean-Jacques Rousseau, dans son très célèbre préambule à son autobiographie, sur lequel nous reviendrons ici.

Confession chez Saint Augustin n'est pas à entendre au sens où se racontent les gens en mal de confidences, ou encore avouent leurs péchés, mais essentiellement au sens biblique de louange à Dieu : « Je vais donc confesser ta gloire, Seigneur du ciel et de la terre » (I, 787), « confesser et chanter ton nom, ô Très-Haut » (I, 789).

Le mot appartient au vocabulaire des chrétiens : la confession est d'abord une profession de foi, dans le contexte des persécutions (confessio fidei), qui pouvaient aller jusqu'au martyre. D'autre part, il servait, dans les premières traductions de la Bible grecque d'Alexandrie, à transcrire le terme exhomologèse — très fréquent dans les Psaumes. Il signifiait alors « sacrifice d'action de grâces pour une faute pardonnée » [selon P. Cambronne, on pourrait presque aller jusqu'à dire que Les Confessions sont un immense psaume parsemé de dissertations de rhéteur]. De cette « confession de louange », confessio laudis [incipit du livre I : Te louer, voilà ce que veut un homme — infime parcelle de ta création — et un homme traînant l'enveloppe qui est le signe de son péché… 781], on passe évidemment assez facilement à l'aveu, confessio vitae, sens second — pour ne pas dire secondaire — qu'a privilégié la tradition moderne.

Frédéric Boyer, qui a d'ailleurs choisi de titrer sa propre traduction Les Aveux, déclare que « l'expression individuelle du sujet passe par sa confession, l'aveu de sa foi qui passe par un récit de rupture offert aux autres et à Dieu. L'idée d'écrire sa vie est d'abord un acte sacrificiel, un acte spirituel » (Préface des Aveux, POL, p. 17).

Augustin, Dieu, les hommes

Sous la plume d'Augustin, en particulier dans le livre X, le mot confession est donc chargé d'intensité ; c'est un appel dynamique, un embrayeur puis un rituel (une prière) qui implique essentiellement deux actants : le moi de l'énonciateur et l'interlocuteur par excellence qu'est Dieu — il conviendrait d'inverser cet ordre linguistique pour préférer l'ordre théologique qui fait prééminence à Dieu —, et d'autre part des témoins : la communauté des croyants, voire les lecteurs tenus loin de la foi, qui pourraient se convertir, comme l'indique le chapitre III, consacré à cette dimension « publique ».

On peut s'interroger sur l'attaque de ce chapitre, qui débute par une dévaluation, pour nous étonnante, des lecteurs, en ce qu'ils ne sont que des « hommes ». Mais Augustin ne veut surtout pas être soupçonné de chercher à complaire à un public, il ne s'agit pour lui ni de faire une œuvre d'art, ni de recueillir des suffrages. Les hommes ne sont pas plus estimables que l'homme. Pour être en nombre, ils n'en sont pas moins pécheurs et imparfaits. Ce n'est pas vers eux qu'il faut se tourner pour trouver le salut, que cela soit bien clair. Doivent donc être situés et précisés à la fois le mouvement qui s'oriente vers eux et celui qu'ils orientent vers soi-même, d'Augustin aux hommes et des hommes vers Augustin. La charité médiatisera ce rapport à autrui, a priori compromis et compromettant : « Parce que la charité fait tout croire à ceux qu'elle unit si étroitement ensemble qu'ils ne sont plus qu'un cœur et qu'une âme, je me confesse à vous de telle sorte, ô mon Dieu, que les hommes me puissent entendre » (ch. III, p. 75). Le souci de la parénèse est certes consubstantiel au projet, « en bon évêque, Augustin entend faire œuvre pastorale » (introduction, p. 43), mais il ne se place jamais ici, remarquons-le, dans la position du surplomb doctrinal ou du magistère théologique et moral. C'est au contraire l'humilité interrogeante qui caractérise la démarche évangélique : « Cependant, Seigneur, vous qui êtes le médecin intérieur de mon âme, faites-moi connaître, je vous prie, quelle peut être l'utilité de ces Confessions que je m'en vais faire en ces derniers livres » (ch. III, p. 76). L'humilité interrogeante, qui sied bien aux livres à venir (XI à XIII) s'ajoute à l'humilité militante née de la connaissance des effets de la conversion, désignée comme le changement de l'âme par la foi et par le baptême. « Le fruit qu'on en peut tirer [de ces confessions] est [alors] qu'elles servent à toucher le cœur de ceux qui les lisent et les entendent, à les empêcher de tomber dans le sommeil et l'assoupissement du désespoir, qui leur persuaderait qu'ils ne peuvent sortir de leurs habitudes corrompues, et à les réveiller en les faisant entrer dans l'amour de votre miséricorde, et ressentir la douceur de votre grâce qui donne de la force aux plus faibles en leur faisant reconnaître leur faiblesse » (ibid.). Cette longue phrase est en quelque sorte le résumé complet de ce qui est narré dans les livres précédents, le diagramme théologique de l'itinéraire emprunté par Augustin, qui affecte ses confessions de leur composante vécue et dramatique.

Retour sur la confession

Pour souligner la richesse inépuisable de ce mot, on peut également mentionner cette phrase du livre précédent : « Reçois mes confessions et mes actions de grâce, mon Dieu, pour d'innombrables faits, même si je les passe sous silence » (IX, 967). La confession est bien une façon de se présenter et de se tenir devant Dieu, une exhibition absolue qui, même si c'est désormais impossible, devait être celle de la créature devant son créateur omniscient. Il faut se souvenir de toutes les confrontations bibliques entre Dieu et les hommes, à partir de celle d'Adam, le premier homme, qui fut également le premier pécheur. Dans le récit de la Genèse, après que le couple a fauté, il se dissimule à l'approche du Seigneur : « Or ils entendirent la voix du Seigneur qui se promenait dans le jardin au souffle du jour. L'homme et la femme se cachèrent devant le Seigneur Dieu au milieu des arbres du jardin. Le Seigneur Dieu appela l'homme et lui dit “Où es-tu ?” Il répondit : “J'ai entendu ta voix dans le jardin, j'ai pris peur car j'étais nu, et je me suis caché.” » (Genèse, 3, 8-9). Conformément à la généalogie et à l'inspiration biblique qui structurent le livre d'Augustin, la confession n'est pas dissociable de cette logique du premier appel à dire la vérité, à avouer sa peur et sa faute. L'homme, toujours pécheur, reproduit la posture d'Adam, il la revit à chaque fois qu'il est fait appel à Dieu, quasi dans les deux sens d'interpellation suppliante et de recours après la sanction. On remarquera qu'à l'ouverture du livre X, Augustin en appelle effectivement à Dieu pour que soit restaurée la pureté originelle. Tel est le sens de sa prière : « Entrez dans mon âme, unique force de mon âme, et rendez-la si pure par votre souveraine pureté qu'elle soit toute remplie et toute possédée de vous, et qu'elle n'ait plus ni tache ni ride. C'est là le but de mes espérances : c'est là le mouvement qui anime mes paroles : c'est là le sujet de toutes mes joies » (ch. I, p. 69). Dans une exaltation perceptible par le rythme, les reprises (l'anaphore du présentatif notamment) et le choix des mots, le moi de l'énonciateur s'offre à la rédemption et vise une expérience ultime, mystique et baptismale.

Le livre X

Le « dispositif » de la confession est au cœur du livre X, lui-même en situation assez singulière dans l'ensemble nommé Confessions. On peut d'ailleurs opposer aux commentateurs qui supposent une signification univoque ou limitée de ce terme l'exaltation sémantique que lui confère sa mise en vedette. Exhiber ce seul mot à l'orée du livre et de la lecture en fait déjà une énigme, qui résume et déploie une série de suggestions significatives, à déduire et à construire au fil de la lecture. La confession est en fait au cœur du livre X, qui fait pivot au sein d'un ensemble de treize livres.

Du premier au neuvième livre, le trajet est celui du récit de la vie d'Augustin, jusqu'à sa « conversion » — deuxième naissance — et la mort de sa mère Monique, alors qu'il vient d'avoir trente-trois ans — l'âge atteint par le Christ ! Les livres XI à XIII seront un commentaire des Écritures. Le livre X ne raconte plus la vie du « narrateur » et n'est pas encore une exégèse. C'est en fait un autoportrait sous le régime de la confession, une exégèse du moi : le récit de vie peut ici s'interrompre et l'exégèse commencer par l'examen de sa propre situation — théologique, puisqu'il n'est plus guère possible de procéder autrement, le moment étant venu de s'expliquer clairement sur cette question, de donner sens au parcours entrepris. L'importance et la spécificité de ce livre sont telles qu'on a même supposé qu'il aurait été écrit après tous les autres et intercalé. Il peut être conçu comme une préface — ou une postface.

Cette dimension explicative favorise la récurrence du terme confession. Dès le chapitre I, Augustin met en place un double régime pour régler la portée de ce mot. Il y a une « confession secrète » devant Dieu dans l'espace intérieur du moi, plus précisément dans le « cœur », le lieu le plus profond de l'intériorité ouverte au Créateur ; il y a ensuite, ou parallèlement, une « confession publique » énoncée dans le livre et destinée à « ceux qui le liront ». Cette dimension publique est celle du témoignage et de l'exemplarité. Il faut évidemment venir en aide à autrui : Augustin, comme le rappelle fréquemment son biographe Peter Brown, est un homme de la communauté. Issu d'une communauté réelle, adepte de communautés spirituelles, il devient, par ses fonctions d'évêque, responsable d'une communauté précise. « Augustin n'eut donc pas à chercher très loin un public pour ses Confessions. Il lui avait été fourni à point nommé par l'étonnante vague d'ascétisme dont le monde latin venait d'être le théâtre. Les Confessions étaient un livre pour les servi Dei, les Serviteurs de Dieu. C'est un document classique sur l'expérience religieuse d'un groupe d'âmes d'élite, de spirituels, spiritales. Cette œuvre leur disait exactement ce qu'ils désiraient savoir — comment s'était déroulée une conversion éclatante ; elle demandait à ses lecteurs ce qu'ils avaient pris l'habitude de demander pour eux-mêmes — le soutien de leurs prières. Elle contenait même des appels émouvants aux hommes susceptibles de se joindre à cette nouvelle élite : c'est-à-dire aux austères manichéens et aux platoniciens païens qui se tenaient encore éloignés des basiliques où les chrétiens se pressaient en foule[1] ». Au chapitre II, Augustin en vient même à expliquer, comme le dira Arnaud d'Andilly, « ce que c'est que se confesser à Dieu ». Dieu voit « tout à nu et à découvert ». La question de la sincérité ne se pose donc pas, je ne pourrai guère, comme Adam et Eve en ont fait la cruelle expérience, me dissimuler à son regard. Faire confession devant Dieu, c'est faire allégeance, lui être agréable (au sens fort), lui faire offrande de ma profonde misère, quand je « témoigne, par les gémissements de mon cœur combien je me déplais à moi-même ». C'est un acte de contrition sans arrière-pensée, un absolu don de soi, une preuve d'amour — le véritable amour n'est-il pas de s'offrir, de lâcher toute prise, comme dit si bien l'expression ? Se confesser, c'est aussi se remettre à sa (vraie) place, sous le regard de Dieu, à cet endroit précis dont nous n'aurions jamais dû bouger.

D'Augustin à Rousseau

La scène imaginée par Rousseau treize siècles plus tard est à l'opposé de la confession augustinienne. Malgré le titre et l'épigraphe de son livre (intus et in cute), les confessions de ce Monsieur Moi-même sont irrecevables du point de vue théologique. Dieu n'est convoqué que parce que l'énonciateur cherche un interlocuteur à sa mesure. Rousseau trouve sa raison d'être seulement en lui-même, il n'est fait « comme aucun de ceux qui existent » ; singulier, unique, issu de la nature, il peut en appeler au Dieu des autres hommes (« l'innombrable foule de mes semblables », ceux auxquels Rousseau ne fait que ressembler), pour obtenir de cette autorité suprême (Dieu n'est que « le souverain juge », une sorte de super-magistrat) la reconnaissance de sa valeur. L'orgueil et l'égocentrisme sont évidemment aux antipodes de l'humilité de la confession d'Augustin. Alors que Rousseau s'adresse cavalièrement à Dieu, Augustin l'invoque et le pose en critère absolu. Il n'oserait pas glisser dans cette invocation la moindre parcelle d'orgueil ou de fierté humaine : ses caractères, comme il l'indique, sont le péché, l'erreur, l'aveuglement. Et ce qu'il a de bon en lui, si c'est possible, appartient à Dieu. Ainsi, comme il le dit au chapitre II, « lorsque je fais le mal, c'est me confesser à vous que de me déplaire en moi-même ; et lorsque je fais le bien, c'est me confesser à vous que de n'attribuer pas ce bien à moi-même ». Patrice Cambronne traduit plus explicitement encore : « Lorsque je suis mauvais, Te faire confession, c'est me déplaire à moi-même. Et lorsque je suis bon, Te faire confession, ce n'est pas me l'attribuer. » On voit donc que la confession est un exercice subtil dont le croyant ne cherche pas à tirer avantage.

On peut tirer de cette comparaison avec Rousseau une observation importante : Les Confessions d'Augustin ne sont pas une autobiographie au sens moderne. Le pacte confessionnel qui régit cette œuvre ne vise pas à exhausser la singularité d'un destin individuel. Il est difficile de nier la dimension biographique et la nouveauté retentissante du livre composé de 397 à 401. Mais il faut voir là avant tout un effet de lecture, un gauchissement de la réception, donc une sorte de perspective, différente du projet d'écriture. Certes, « aucun autre membre des servi Dei n'écrivit un ouvrage qui pût ressembler, même de loin, aux Confessions[2] », comme dit Peter Brown, qui n'hésite pas à employer le terme d'autobiographie, mais cet usage n'est licite que si l'on accepte de l'étendre ou de le spécifier, ce que les définitions modernes de l'autobiographie[3], assez désinvoltes ou dogmatiques, ne permettent pas.

Énigmes du moi

Au chapitre III du livre X, au sein d'une série didactique-explicative qui rend compte des orientations générales du propos, Augustin fait bien comprendre la nécessité dans laquelle il est — nous sommes — de partir du moi, « puisqu'il n'y a point d'homme au monde qui connaisse ce qui se passe dans l'homme, que l'esprit de l'homme qui est en lui » (p. 74). Nous touchons notre thème au programme, les énigmes du moi.

Le terme d'énigme présente l'avantage de nous obliger à ne pas nous contenter des fausses évidences concernant le moi. Augustin remarque, au chapitre XXXII du livre X, que « l'un de nos plus déplorables aveuglements est de connaître si peu ce que nous pouvons, que notre esprit lorsqu'il s'examine sur ses propres forces, trouve qu'il ne doit pas aisément ajouter foi à soi-même, parce qu'il ignore le plus souvent ce qui est caché en lui, si l'expérience ne le lui découvre » (p. 161). La mutabilité de nos expériences, les surprises et les retournements que nous subissons doivent nous incliner à la prudence. « Et personne ne se doit tenir assuré en cette vie, qui est une tentation continuelle, ne sachant pas si comme de méchant il a pu devenir bon, de bon il ne deviendra point méchant » (ibid.). Le moi n'est pas une puissance capable de se connaître sans le secours de Dieu, sans sa miséricorde. Au chapitre XXXII, Augustin adresse donc un appel qui mentionne de nouveau la faillibilité essentielle du moi : « Et vous, mon Seigneur et mon Dieu, aux yeux duquel j'ai exposé mes langueurs, et tout ce que j'ai moi-même bien de la peine à découvrir, exaucez-moi, regardez-moi, ayez pitié de moi, et guérissez-moi » (p. 164)[4]. Comme l'indique Étienne Kern, le latin est plus explicite : in cuius oculis mihi quaestio factus sum, traduit par Joseph Trabucco « me voilà devenu pour moi-même, sous vos yeux, un problème », et par P. Cambronne, « sous tes yeux, je suis devenu pour moi-même une énigme » !

Le Petit Robert affiche deux définitions au mot énigme[5] : « 1. Chose à deviner, d'après une définition ou une description faite à dessein en termes obscurs, ambigus ; 2. Ce qu'il est difficile de comprendre, d'expliquer, de connaître. » L'énigme du sphinx ou l'oracle de Delphes[6], à l'origine de tant de mythes grecs, sont les types bien connus de ce mystère à percer qu'est le plus souvent une énigme. Les ersatz simplistes et prosaïques de ces mystères sacrés seront, en deçà de l'intrigue policière, la devinette, la charade et le rébus. La deuxième définition, par extension,  postule encore, mais plus gratuitement pourrait-on dire, le travail du sens. En première approche, l'énigme suppose une solution, en second lieu se justifie une recherche. Au terme de la quête ou de l'enquête, il est dit que l'on trouvera quelque chose.

L'espace intérieur

La démarche d'Augustin relève de ces deux significations possibles de l'énigme : son « récit de moi » (IV, 78) est à la fois quête et enquête, voyage aventureux et investigation rigoureuse. Il est important de concevoir l'itinéraire d'Augustin dans le paysage intérieur. Comme le dit Pierre Blanchard, « saint Augustin est incontestablement l'homme de l'intériorité, sa philosophie, une métaphysique de l'espace intérieur[7] ». Le commentateur rappelle que cet Africain passionné et assez sensuel, d'abord amoureux des créatures, sensible aux joies terrestres, n'avait peut-être pas une disposition spontanée à explorer sa vie intérieure. Le détail des concupiscences, fort précis, atteste d'une réelle attraction des sens et témoigne du risque de se « laisser emporter aux désirs de la chair, à la convoitise des yeux et à l'ambition du siècle » (ch. XXX, p. 150). Même lorsque l'on a renoncé au tentations venues du monde extérieur — bien détaillées dans le livre X, du chapitre XXVII au chapitre XL —, le moi est encore assailli par des images, les souvenirs des désordres passés restent vivants, comme gravés. Ils ressurgissent dans les songes pendant le sommeil : « Et l'illusion de ces vains fantômes a tant de pouvoir sur mon esprit et sur mon corps, que de fausses visions me persuadent lorsque je dors, ce que de véritables objets ne sauraient me persuader lorsque je veille. Seigneur mon Dieu, ne suis-je pas alors ce que j'étais auparavant ? Et comment se peut-il donc faire qu'il y ait une aussi grande différence entre moi-même et moi-même, comme il y en a entre ce moment auquel je m'endors, et celui auquel je m'éveille ? » (ch. XXX, p. 151). L'espace intérieur peut donc n'être pas d'une nature autre que le monde extérieur, les deux communiquent, s'interpénètrent, et le second, comme le remarquera avec encore plus de force Malebranche, imprime ses marques dans le premier.

Cet espace du dedans, qu'il faut privilégier pour trouver Dieu, est riche et complexe. Parfois confus et insaisissable, il n'en est pas moins réel. En lui réside la vérité, le principe positif d'une vie paradisiaque, où s'exerceraient les sens spirituels, comme l'indiquent les notations du chapitre VI, quand Augustin redouble d'exaltation poétique pour faire comprendre qu'il y a, au-delà des plaisirs que nous pourrions connaître ici-bas, par notre corps et nos sens, un bonheur suprême, absolu, une sorte de nirvâna. Si je m'arrête à ce que je perçois, et qui fait signe — les éléments, la nature, les créatures… — j'interromps le mouvement essentiel et convergent qui doit nous conduire vers le créateur. Il faut bien entendre que tout ici-bas clame d'une seule voix : « C'est lui qui nous a créés » (ch. VI, 87). Il n'est donc pas étonnant que, dans la tradition du Cantique des cantiques, Augustin exalte en termes sensuels et poétiques la plénitude absolue d'une vie conçue comme comblée seulement en Dieu : « Or qu'est-ce que j'aime lorsque je vous aime ? Ce n'est ni tout ce que les lieux enferment de beau, ni tout ce que les temps nous présentent d'agréable. […] Ce n'est rien de tout cela que j'aime, quand j'aime mon Dieu, et j'aime néanmoins une lumière, une harmonie, une odeur, une viande délicieuse, et une volupté quand j'aime mon Dieu. Mais cette lumière, cette harmonie, cette odeur, cette viande et cette volupté ne se trouvent que dans le fond de mon cœur, dans cette partie de moi-même qui est toute intérieure et toute invisible, où mon âme voit briller au-dessus d'elle une lumière que le lieu ne renferme point, où elle entend une harmonie que le temps ne mesure point, où elle sent une odeur que le vent ne dissipe point, où elle goûte une viande qui en nourrissant ne diminue point, et enfin où elle s'unit à un objet infiniment aimable dont la jouissance ne dégoûte point » (ch. VI, 86). Le propos est très clair : toute joie ici-bas est partielle et relative. Soumise à la satiété, elle est guettée par le dégoût. Seul l'amour de Dieu que l'on trouverait au fond d'un cœur pur pourrait procurer la joie, parce que cet amour est le principe générateur antérieur à toutes les divisions que l'humanité subit : espace, temps, etc. Il y a dans Les Confessions une importante réflexion sur le Tout et les parties. Tout ce qui est ici-bas est partiel, voué à la contingence, à la naissance, au progrès puis à la mort. Telle est la loi : « Tu ne leur as pas donné davantage : étant des parties du monde, elles n'existent pas toutes simultanément, mais, cédant la place et se succédant, elles forment le tout dont elles sont les parties » (livre IV, 848). Quand on aime les choses et les créatures, on s'attache à l'imparfait et au transitoire, que l'on investit d'ailleurs d'un désir d'absolu, ce qui ne peut conduire qu'à de cuisantes déceptions. On tirerait plus de satisfaction de l'ensemble que des parties, et donc « bien meilleur est celui qui les fit toutes ; et Celui-là, c'est notre Dieu, il ne cède pas la place, parce que rien ne lui succède » (livre IV, 846). C'est lui le créateur de toutes choses, c'est donc vers lui que doit s'orienter le désir et en lui que l'on trouve la stabilité, la suavité et le repos. Tant qu'elle n'a pas trouvé Dieu, l'âme est errante : « Souffle vagabond, je ne revenais pas vers toi » (livre IV, 853). Tant qu'elle « n'est pas ancrée dans la solidité de la Vérité : au gré des souffles d'opinion exhalés du cœur à la bouche, elle se laisse emporter, rouler, tourner et retourner » (livre IV, 851). Le moi erre, dans les illusions, les mirages, tant qu'il ne s'est pas compris en Dieu, tant qu'il n'est pas tendu vers lui : « Voulais-je la poser, là, pour qu'elle se repose, mon âme s'en allait, glissant parmi le vide. Et retombait sur moi. Pour moi, j'étais resté lieu d'infélicité, sans pouvoir y rester, sans pouvoir le quitter. Où pouvait donc mon cœur s'enfuir loin de mon cœur ? Où pouvais-je m'enfuir en me fuyant moi-même ? Où donc pouvais-je aller sans me suivre moi-même ? » (livre IV, 843) ; « En vérité, de quelque côté que l'âme humaine se tourne, elle rencontre la souffrance, à se fixer ailleurs qu'en toi » (livre IV, 844).

Le moi déchiré

Comme on l'a déjà suggéré, le moi est clivé, en un moi pécheur et un moi qui aspire à vouer un culte à Dieu : « Une volonté nouvelle était éclose en moi, celle de rendre un culte désintéressé et de vouloir jouir de toi, ô Dieu, seul charme véritable : mais elle n'était pas encore à même de surmonter ma volonté antérieure, forte de son ancienneté. C'est ainsi que de deux volontés en moi, l'une ancienne, l'autre nouvelle, l'une de chair, l'autre spirituelle, se livraient bataille ; et leur discorde disloquait mon âme » (livre VIII, 936). C'est par le mécanisme de l'habitude, dont on reparlera infra, que s'accroche l'ancien moi, le moi mauvais : « L'ennemi tenait mon vouloir ; il m'en avait fait une chaîne, et il m'avait effectivement enserré. Oui, de la volonté perverse naît la passion, de l'esclavage de la passion naît l'épaisseur de l'habitude, et de l'absence de résistance à l'épaisseur de l'habitude naît la nécessité. Par cet entrelacs d'anneaux — qui m'a fait parler de “chaîne” —, une dure servitude me tenait étroitement lié » (livre VIII, 936). Le développement est rapproché d'un passage de la Bible : « Et ainsi, ma propre expérience me faisait comprendre ce verset que j'avais lu : “La chair convoite contre l'esprit et l'esprit contre la chair.” C'était le même Moi dans les deux, mais il était plus présent dans les actes que j'approuvais que dans ceux que je désapprouvais ; dans ce dernier cas, en effet, ce n'était déjà plus moi, car je subissais contre mon gré plus que je n'agissais de mon plein gré. Cependant l'épaisseur de l'habitude était devenue plus pugnace contre moi, et cela grâce à moi, puisque c'était ma volonté qui m'avait fait arriver jusque-là où je n'aurais pas voulu » (livre VIII, 936). Comme dit Augustin, « l'Ennemi tenait mon vouloir » (ibid.). La « conversion » qui va conduire à la libération du moi est relatée au livre IX : « Et déjà mon âme était libre des soucis qui la rongeaient : l'ambition, le goût d'acquérir, de se vautrer, de gratter la gale des passions » (livre IX, 954). Le vrai moi est celui qui se tourne vers l'intériorité de la foi, au lieu de s'éparpiller parmi le Monde : « Déjà mes biens n'étaient plus au-dehors de moi, et je ne les cherchais plus avec mes yeux de chair à la lumière de ce pauvre soleil d'ici-bas : à vouloir sa joie au-dehors, on a tôt fait de s'éparpiller dans le vide et le temporel, monde d'apparences qu'on lèche de son imagination famélique » (livre IX, 961). Dans la « chambre intime de [son] être » (cubiculi) Augustin reprend possession de lui.

C'est ici encore qu'il faut évoquer les images du voile, du nuage, qui masquent la vérité : nous ne voyons généralement qu'à travers des voiles, per speculum in aenigmate, « dans un miroir en énigme » ou « dans un miroir sous forme d'énigmes » (ch. V, 82). Les miroirs dans l'Antiquité étaient de bronze poli, ils ne renvoyaient que des images floues. C'est ainsi que nos sens nous égarent dans notre quête du bonheur, les images qu'ils nous renvoient sont factices. Il faut voir au-delà des signes, tendre vers leur principe, et le meilleur moyen d'atteindre cet idéal est bien de tourner le regard en soi, d'explorer l'espace intérieur, « l'abîme de la conscience humaine ». « Per ipsam animam ascendam ad illum », « je veux par mon âme m'élever jusqu'à lui ; je veux passer au-delà de cette puissance par laquelle je suis uni à mon corps, et qui anime toutes ses parties » (ch. VII, 91). Ce processus d'élévation intérieure évoqué au chapitre VII emprunte, si l'on en croit Augustin, sept degrés de réalité d'une échelle ontologique : les corps, l'âme sensible incorporée, la force intérieure qui perçoit les impressions (sensus corporis), la puissance rationnelle, l'intellection de soi ou méditation consistant à se dépouiller de toute imagination, la lumière qui l'inonde, l'Être lui-même aperçu d'un coup d'œil. Il est impossible pour l'œil de l'âme de se maintenir à ce niveau. L'âme est refoulée et privée de son union avec ce qui l'illumine dans l'expérience mystique, l'extase. On a pu voir dans la mystique une faveur divine, mais les Pères de l'Église l'incluaient au nombre des principes animateurs d'une vie chrétienne intense. Une définition de la mystique conforme à la démarche d'Augustin peut alors être proposée : « Une haute intimité actuelle avec Dieu connu comme vivant en l'âme par la grâce, avec quelque expérience surnaturelle de sa présence[8]. » Les Confessions sont manifestement traversées par cette expérience mystique, et elles sont parcourues par des invocations, des prières, des exégèses qui rendront possible cette authentique intimité. On peut parler de piété mystique.

Voyage au pays de Memoria

Au début du chapitre VIII, Augustin évoque l'odyssée de son voyage dans l'intériorité : « Je passerai donc au-delà de ces puissances naturelles qui sont en moi pour m'élever comme par degrés vers celui qui m'a créé, et je viendrai à ces larges campagnes, et à ces vastes palais de ma mémoire où sont renfermés les trésors de ce nombre infini d'images qui y sont entrées par les portes de mes sens » (p. 93-94). Voyage au pays de Mémoire, comme l'a expliqué Patrice Cambronne lors d'une conférence au lycée Montaigne de Bordeaux, le 11 septembre 2008 : Memoria est un espace, pas une fonction, d'où ces métaphores des lieux, des palais, du « grand magasin », l'insistance sur les plis et les replis (« si secrets et si cachés que nulles paroles ne sont capables de l'exprimer », p. 95), qui témoignent de la complexité de la structure de l'intériorité. Cette vastitude, cette splendeur, cette abondance et ces ramifications ne visent pas à établir une définition psychologique de l'intériorité, au sens moderne, elles sont les attributs de la présence de Dieu en nous. Ces caractères visent encore moins à établir la puissance de l'homme sur lui-même : « Que cette puissance de ma mémoire est grande, mon Dieu ! qu'elle est grande ! ses plis et ses replis s'étendent à l'infini : et qui est capable de les pénétrer jusqu'au fond ? Néanmoins c'est une faculté de mon âme qui appartient à ma nature. Je ne puis donc pas connaître ce que je suis ; et ainsi il paraît que notre esprit n'a pas assez d'étendue pour se comprendre soi-même » (ch. VIII, 97). Si je suis capable de convoquer le monde, tel que je l'ai perçu, si la mémoire semble posséder des pouvoirs illimités (ch. VIII : De la force et de l'étendue de la mémoire), si tout ce que je suis et tout ce dont je suis capable y est contenu, c'est bien parce que Dieu est en moi, qu'il y a dans l'intériorité un appel et un cheminement possible vers Lui. Il faudra traverser la memoria mundi, le lieu de représentation des images mentales, notamment celles qui sont nées des sensations extérieures ; puis viendra le passage dans la memoria sui, lieu d'identification du moi, où se joue le rapport aux temporalités, passé, présent et avenir ; Patrice Cambronne nous a indiqué que c'était le lieu de la mémoire blessée et de l'espérance ; enfin on sera peut-être en mesure d'atteindre la memoria Dei, la porte qui ouvre à l'espace de l'accomplissement du désir. C'est le lieu où l'on cherche ce qu'on ne connaît pas, le lieu de la théophanie, de la sacralisation de l'intériorité. Il est évoqué au chapitre XVII : « Je monterai donc plus haut que mon esprit pour aller à vous qui êtes si élevé au-dessus de moi, et je passerai au-delà de cette puissance qui est en moi, et que l'on appelle mémoire, afin d'atteindre jusques à vous autant qu'on y peut atteindre, et de m'unir à vous autant que l'on s'y peut unir » (p. 121) ; et au chapitre XXV, Dans quelle partie de notre mémoire Dieu se rencontre, chapitre qui récapitule brièvement l'itinéraire général et le passage par les différents lieux de la memoria.

La possibilité de trouver Dieu en soi est ouverte par un raisonnement sur la capacité de la mémoire à se souvenir même de ce qu'elle a oublié (ch. XVI : La mémoire se souvient même de l'oubli). Le mécanisme de la quête du souvenir oublié, perdu, tel qu'il est exposé au chapitre XIX, croise ici la problématique des énigmes du moi et justifie les efforts à consentir pour atteindre le sentiment d'unité. Même d'une chose oubliée, le nom d'une personne par exemple, nous serons capables de le distinguer de tous les autres qui ne sont pas lui. Ainsi, dans une perspective platonicienne, notre oubli de Dieu n'est pas total, il est en nous et nous devrions être capables de discerner ce qui n'est pas lui. Le principe de la vie bienheureuse est en nous, comme en témoigne aussi notre aspiration légitime à la félicité (chapitre XX), dont Augustin prend bien la peine, tout au long du chapitre XXI (De quelle sorte la vie bienheureuse peut être dans la mémoire) de la distinguer des états affectifs que nous avons connus.

Le rapport à la vérité

Il est plusieurs façons de concevoir la vie bienheureuse. L'exaltation des délices infinies se double d'un enjeu relatif à la quête de vérité. Tous les hommes aspirent à la vérité, même ceux qui en apparence s'en détournent, selon des considérations exposées au chapitre XXIII : Que tous les hommes aimant naturellement la vérité, leurs intérêts et leurs passions font qu'ils la haïssent lorsqu'elle leur est contraire. Le rapport de l'homme à la vérité peut être retors, et Augustin se fait ici moraliste, logique, précis, excellent connaisseur de la nature humaine, notamment lorsqu'il déclare que nous ne pouvons nous passer de cet absolu, même quand nous le haïssons : « C'est que l'on aime tellement la vérité, que tous ceux qui aiment autre chose qu'elle, veulent que ce qu'ils aiment soit la vérité » (ch. XXIII, 137). Au regard de la vérité, nous souffrons d'avoir tort, nous y prétendons quand elle sert nos desseins, nous la haïssons quand elle nous irrite : les hommes « aiment la vérité lorsqu'elle leur montre sa lumière ; et ils la haïssent lorsqu'elle fait voir leurs défauts. Car ne voulant pas être trompés, et voulant bien tromper, ils l'aiment quand elle se découvre à eux ; et ils la haïssent quand elle les découvre à eux-mêmes » (ibid.). Si l'aspiration à la vérité est tenace, malgré ses inconvénients, c'est parce que Dieu en a déposé le germe et la lumière. Souillé par la faute, et tout corrompu qu'il est, l'homme n'en aspire pas moins à cette vérité sans déplaisir que seul Dieu (« l'éternelle vérité », ch. XXVI, 142) peut lui permettre d'atteindre.

Les tentations

Les obstacles, les ralentissements sont nombreux, qui empêchent ou freinent notre accès à Dieu. Les « joies du monde », évoquées au début du chapitre XXIII, sont l'objet d'une fascination qui nous distrait de nous-mêmes, au sens fort où le moi ne s'appartient plus. Habitués à chercher le contentement en dehors de nous, nous négligeons le fait que Dieu est en nous. Augustin témoigne au chapitre XXVII. Avant sa conversion, c'est-à-dire, comme il le dit excellemment, « depuis ce jour [où] je ne vous ai jamais oublié » (ch. XXIV), « vous étiez au-dedans de moi ; mais hélas ! j'étais moi-même au-dehors de moi-même. C'était en dehors que je vous cherchais ». Une des énigmes du moi est ainsi posée par cet aveu de (dé)perdition et de fuite du moi hors de soi. C'est la course folle aux « beautés périssables », aux « désordres », aux « vaines joies ». « Et qu'est-ce que toute la vie que nous menons sur la terre, sinon une perpétuelle tentation ? » (chapitre XXVIII, De la misère de cette vie). Le retour vers soi, la demande selon laquelle le moi échappe à la dissipation passent par la continence, présentée au chapitre XXIX. La continence[9] a pour adversaire la tentation, laquelle comprend quatre moments : la suggestion que les images produisent dans l'âme, le consentement que la volonté accorde aux images, l'acte qui en résulte et vient produire son effet, le péché dans la chair, l'habitude enfin ou disposition habituelle au vice. Ces mécanismes sont expliqués à partir du chapitre XXX. Si, comme le démontre le rêve, je ne peux aisément lutter contre les images, les illusions, les « fausses visions » ou les « mouvements d'impudicité » complètement involontaires, il faut bien comprendre que le mal apparaît au premier consentement. C'était déjà l'analyse des stoïciens, de Sénèque notamment. Jusqu'au chapitre XXXIX, le propos d'Augustin se concentre sur la vie du pécheur, sur les causes de sa « misère » ici-bas. Je cite ici un long passage du livre d'Éric Dubreucq, Le Cœur et l'écriture chez saint Augustin : « Augustin applique tour à tour les trois éléments tirés de Jean, 2, 15-17[10] à la vie quotidienne. L'expression “concupiscence de la chair” désigne tout ce qui est cause de délectation dans la chair, par opposition à la “concupiscence des yeux”. Celle-ci renvoie à une délectation “expérimentée par” la chair, mais non en elle. Le savant qui augmente son érudition utilise des yeux charnels pour lire, mais son plaisir est d'ordre moral et non physique. C'est le contentement de soi du cuistre ou du savant génial. La formule d'“ambition du siècle” est réservée à un “troisième genre de tentation” consistant à vouloir “être craint ou aimé par les hommes, pour rien autre chose que pour la joie qui en est issue et qui n'est pas la joie”. Il ne s'agit pas de trois maux différents en nature, mais de trois degrés d'amour détournant de l'amour pour Dieu. L'amour du plaisir pris dans la chair, l'amour du plaisir que l'âme tire des choses de l'esprit et l'amour de la joie produite par la conscience de son propre pouvoir sont trois degrés de plaisirs à chaque fois plus immatériels. La chair est simultanément entendue comme vie corporelle, force provoquant des désirs dans l'âme et substance ontologiquement créée, consubstantielle à la création. Elle séduit la capacité humaine d'amour. C'est pourquoi le problème est en premier lieu de dénombrer les espèces de concupiscences charnelles : plaisirs sexuels dans la veille et le sommeil [chapitre XXX], plaisirs du goût liés à la nécessité de prendre de la nourriture et menant à la gourmandise et à l'ivrognerie [chapitre XXXI], plaisirs liés aux parfums [chapitre XXXII] et aux sonorités [chapitre XXXIII], plaisirs des yeux [chapitre XXXIV], enfin, au sens courant de l'expression. Dans cette description des forces travaillant l'intériorité, la classification suit plus ou moins l'énumération des cinq sens. Viennent ensuite la concupiscence liée à la volonté de savoir, ou curiosité [chapitre XXXV], et les concupiscences du troisième genre : louange, vaine gloire et complaisance à soi-même [chapitres XXXVI à XXXIX]. Mais le problème de fond est alors de chercher s'il est possible de leur échapper ou tout au moins de s'en préserver. C'est à l'action des Écritures qu'Augustin attribue ce pouvoir de “garder” le cœur des attaques contre les mauvaises pensées qui s'introduisent en l'homme par les sens et par les portes de la concupiscence[11]. » Le rapport à la Bible est constant : Augustin s'examine en s'appliquant les Écritures, de sorte que l'exégèse de soi rejoint l'exégèse biblique (qui fera l'objet des livres XI à XIII). Par exemple, au chapitre XXXI, De la volupté qui se rencontre dans le boire et dans le manger, et des bornes que la tempérance chrétienne y prescrit, Augustin fait le constat de cette « misère que nous rencontrons tous les jours » (p. 154), à savoir l'obligation dans laquelle « nous sommes tous les jours obligés de réparer par le boire et le manger les ruines de notre corps » (ibid.). On ne peut être plus navré dans la reconnaissance d'une nécessité vitale. En attendant la disparition de la chair corruptible, d'ailleurs annoncée par référence à Paul, Augustin cherche une issue et des conseils dans la Bible : « Sur quoi vous m'avez appris, Seigneur, à ne rechercher des aliments que comme je ferais de remèdes, et à en user de la même sorte » (p. 155). Les allusions et les citations bibliques tissent un dense réseau d'interdits et de recommandations utiles à l'édification et au salut du moi chrétien. La démarche rigoureuse d'auto-analyse est soutenue par la prière. Dans le même chapitre relatif au boire et au manger, Augustin remarque que la frontière est ténue entre la préservation de la santé et la volupté, et que notre âme « se réjouit de ce qu'il est difficile de déterminer ce qui suffit aux besoins du corps, afin que le prétexte de la santé lui serve de voile pour satisfaire sans scrupule la passion de la volupté » (p. 156). L'appel à Dieu et à la Bible (ici Luc, 21, 34) vient alors soutenir la volonté mise à l'épreuve : « Je m'efforce continuellement, Seigneur, de résister à cette tentation : j'implore le secours de votre main toute-puissante, et je vous représente les agitations de mon esprit, parce que je ne sais pas bien encore ce que je dois faire en ces rencontres. J'entends votre voix qui me dit : “Ne vous laissez point emporter à la gourmandise ni à l'ivrognerie” » (ibid.).

Divertissement du moi

Après le « discours de toutes les tentations de la volupté de la chair » (ch. XXXIV, p. 165), Augustin s'est lancé dans d'intéressantes considérations sur la vie intérieure. Contrairement à ce que l'on pourrait croire, il n'y a pas plus de pureté ou de dignité dans la curiosité scientifique que dans l'ivrognerie, par exemple. Augustin prend bien soin de ne pas établir de différence de nature entre les concupiscences, dans la droite ligne de la réprobation théologique. L'appétit de savoir, la science, tout comme le goût des spectacles, relèvent de la « concupiscence des yeux », dont le mécanisme est expliqué dans le chapitre XXXV, De la seconde tentation qui est de la curiosité. Cet intéressant chapitre inspirera Pascal, qui y puisera de mêmes exemples pour illustrer la tendance de l'esprit au divertissement, notion à interpréter en un sens fort, celui du latin divertere, se détourner, se séparer de. Le divertissement n'est pas, dans le contexte théologique, un amusement anodin, c'est la tendance coupable à se détourner de l'essentiel, à fuir la misère de l'ennui mortel, à céder aussi aux forces qui nous éloignent du chemin à emprunter pour implorer et retrouver Dieu : « Qui pourrait dire en combien de légères occasions et de choses de néant nous sommes tous les jours tentés par la curiosité, et combien souvent nous y succombons » (p. 174). Nous tendons une oreille complaisante aux propos frivoles, notre regard est attiré par des spectacles superficiels, qui peuvent nous détourner aisément des pensées les plus sérieuses. Notre moi est ouvert à tous les vents, il est malheureusement perméable aux détails de la vie les plus insignifiants, « un lézard qui prend des mouches, ou une araignée qui les enveloppe dans ses filets » (p. 174-175). Comment lutter contre ces fantômes, ces « vaines pensées », ces « imaginations frivoles » qui peuvent troubler même nos plus ferventes prières ? Le moi est encombré de préoccupations dérisoires, l'âme est dans le désordre et « nous sommes tous les jours et sans relâche éprouvés par ces diverses tentations » (ch. XXXVII, p. 180). En une expressive formule, Augustin vient enfin rappeler la menace que les autres hommes font peser sur le moi par les avis qui sont tenus sur nous : « La langue des hommes nous est tous les jours ce que la fournaise est à l'or » (ibid.). Vis-à-vis de la louange, à laquelle Augustin semble avoir été fort sensible, nous sommes dans une défiance singulière puisque, pour l'empêcher, nous devrions adopter un mode de vie orienté vers de plus graves débordements : « Mais pour nous priver de toutes louanges, et éprouver en cela le pouvoir que nous avons sur nous-mêmes, devons-nous mal vivre, ou même nous abandonner à de si grands dérèglements, qu'il n'y ait un seul de tous ceux qui nous connaissent qui ne nous ait en horreur ? » (p. 181). La solution consiste à détourner les louanges du moi vers le sujet précis qui en a offert l'occasion. Mais Augustin avoue que, pour lui, le plus dur combat s'exerce sur ce terrain de la louange et du blâme et le chapitre, de nouveau, se conclura sur un appel à la miséricorde divine : « Je vous conjure donc, mon Dieu, de me faire voir moi-même à moi-même. » La péroraison est superbe : « Je suis pauvre et misérable ; et tout ce que j'ai de meilleur, c'est que gémissant en secret je me déplais à moi-même, et recherche votre miséricorde jusqu'à ce que je me corrige de mes défauts, et que par un parfait renouvellement j'arrive à cette heureuse paix que l'œil du superbe ne connaît point » (ibid.). On voit comme nous sommes ici aux antipodes du solipsisme de la conscience fière et maîtresse d'elle-même. L'allusion au « superbe », du latin superbus, « orgueilleux », ouvre partiellement la dernière série de chapitres du livre X, et renvoie aux Platoniciens qui ont eu recours aux démons, comme à des médiateurs entre Dieu et les hommes. L'une des fonctions principales de ce chapitre est de réfuter la prétention de certains hommes à mener une vie de pureté, et à gagner par eux-mêmes la sainteté, de dénoncer ceux qui ont cru pouvoir chercher Dieu « avec le faste et la vanité d'une science présomptueuse, pensant plutôt à l'élever par de hautes connaissances, qu'à s'humilier par la reconnaissance de leurs péchés » (ch. XLII, p. 194-195). On peut remarquer qu'Augustin pratique le blâme, contrairement à ses défenses et recommandations. Mais ce chapitre étrange et archaïque nous ramène au contexte polémique de l'énonciation, généralement atténué, et vise à démontrer Que Jésus-Christ est notre seul véritable Médiateur… (chapitre XLIII). Le passage est ainsi assuré vers les exégèses des livres XI à XIII.

François-Marie Mourad



[1] Peter Brown, La Vie de saint Augustin, Seuil, coll. Points, p. 207.

[2] Peter Brown, ibid., p. 208.

[3] Georges Gusdorf, dont nous partageons l'indignation, est très sévère envers les travaux de Philippe Lejeune. Voir l'introduction de cette somme irremplaçable qu'est Les Écritures du moi (deux tomes pour cette anthropologie culturelle de l'Occident).

[4] Et plus loin, au chapitre XXXVII : « Je vous conjure donc, mon Dieu, de me faire voir moi-même à moi-même », p. 183.

[5] Énigme est un emprunt (1529), d'abord sous la forme enigmat, au latin classique aenigma, emprunté au grec ainigma, « parole obscure ou équivoque ».

[6] On connaît le mot célèbre d'Héraclite : « Le dieu qui est à Delphes ne cèle ni ne décèle, mais il fait signe. »

[7] Pierre Blanchard, « L'Espace intérieur d'après le livre X des Confessions », in Augustinus Magister, congrès international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, Études augustiniennes, p. 536.

[8] F. Cayré, « Notion de la mystique d'après les grands traités de saint Augustin », in Augustinus Magister, congrès international augustinien, Paris, 21-24 septembre 1954, Études augustiniennes, p. 609-622.

[9] Note intéressante d'Étienne Kern, p. 149 de notre édition : « En latin, la continentia est étymologiquement le fait de tenir ensemble. Les tentations sont dangereuses en ce qu'elles entraînent l'homme intérieur vers l'extériorité, alors que c'est en moi-même et non au-dehors que je trouve Dieu. »

[10] Rappel en note : Car tout ce qui est dans le monde est ou concupiscence de la chair, ou concupiscence des yeux, ou orgueil de la vie.